On dira peut-être qu’en saisissant l’existence dans l’acte de la pensée, en refusant de disjoindre l’existence et la pensée dans la conscience du moi pensant, Descartes a rendu décisivement l’existence immanente et l’a resserrée dans les limites de la conscience, au moins en ce qui concerne l’affirmation initiale qui porte sur elle. Et pourtant il faudrait sur ce point encore éviter une méprise essentielle : quand Descartes disait « je suis pensant », il n’entendait pas faire seulement de l’existence l’objet de sa pensée ; car, bien qu’il n’y ait pas de différence entre la pensée et l’existence de la pensée, ce sont deux actes différents de dire : je pense l’idée de mon existence, et de dire : je vois clairement par ma pensée que, si je n’étais pas, je ne penserais pas. Le premier acte est sans doute la condition du second, mais si on s’arrête au premier, comme le fait l’idéalisme, ce n’est plus qu’une affirmation sans force et sans efficacité qui, au lieu de fonder la pensée ainsi qu’on l’attendait, réduit l’existence à n’être qu’une ombre d’elle-même à l’intérieur de cette pensée qu’elle était pourtant destinée à soutenir.

S’il est évident que l’être total est immanent à lui-même, et si chaque terme particulier se confond en droit avec sa propre existence précisément parce qu’il est le point de croisement de l’infinité des influences qui viennent de partout, — c’est-à-dire parce que la totalité de l’être est actuellement présente en lui, — il est évident aussi que ce terme particulier, si nous le considérons avec ses limites et si nous le distinguons de tous les autres, ne sera plus qu’un phénomène et que l’être, c’est-à-dire le tout dont on l’a détaché, aura par rapport à lui un caractère transcendant. Il faut donc à la fois poser d’emblée avec mon être pensant la totalité de l’être, et faire du moi un terme particulier qui, bien qu’il soit l’instrument par lequel l’être se révèle, est infiniment surpassé par celui-ci ; car, si nous ne saisissions pas le moi comme terme particulier et par conséquent comme phénomène, il n’y aurait de distinction ni entre la pensée et l’être, ni entre moi et Dieu. La véritable expérience du « je pense, donc je suis », c’est l’acte d’une pensée universelle qui, prenant pour véhicule un terme fini privilégié, fonde son existence en le faisant participer à sa propre essence. Et, en franchissant un pas de plus, l’universalité en puissance que j’attribue nécessairement à ma propre pensée devient le seul moyen par lequel je puis concilier mon caractère limité et ma solidarité avec l’être total.

Il y a absurdité à vouloir poser soit la pensée, soit le moi indépendamment de l’être et antérieurement à lui : car l’être est universel parce que le néant implique sa propre négation, tandis que la pensée et le moi, étant des termes déterminés l’un et l’autre, appellent nécessairement d’autres termes avec lesquels ils contrastent. Le pensé n’a de sens que par rapport au non-pensé, qui fait encore partie de l’être en droit sinon en fait puisque, si tout est pensé, c’est d’abord parce que tout est pensable, de telle sorte que l’opposition de la pensée actuelle et de la pensée possible est le seul moyen que nous ayons de distinguer l’être de la pensée. (Que l’on n’allègue pas que dans le même sens on peut distinguer de l’être actuel l’être simplement possible, car le possible est un mode de l’être et non pas l’être un mode du possible ; ainsi nous pouvions faire rentrer le pensable dans un genre supérieur à la pensée, qui était le genre de l’être, tandis que le possible est subordonné à l’être, au lieu de faire partie avec lui d’un genre supérieur à tous les deux.)

Dans le même sens où le pensé est corrélatif du non-pensé, le moi est corrélatif du non-moi, et comme le non-pensé ne peut être que le pensable, il faut que le non-moi soit aussi un moi possible. Ils seront compris tous les deux dans la pensée, comme la pensée actuelle et possible étaient comprises toutes les deux dans l’être. Mais précisément parce que la pensée ne se distingue pas de l’intelligibilité de l’être, il y a en elle la même continuité que dans l’être lui-même ; ainsi son actualité et sa possibilité ne se distinguent qu’au regard du moi, tandis que le moi, bien qu’il enferme l’univers entier dans les limites d’une perspective subjective, implique une multiplicité discontinue de mois différents, enfermés avec lui dans le même univers et sans lesquels sa perspective propre se confondrait avec l’être, ce qui détruirait, en même temps que ses limites, sa conscience et sa personnalité elle-même. Ainsi la liaison que nous avons cherché à établir entre l’être et le moi trouve une dernière confirmation dans cette observation, c’est que, si on ne peut penser l’être que comme se suffisant à lui-même, on ne peut penser le moi que comme ne se suffisant pas à lui-même, non seulement parce qu’il implique l’être qu’il limite, mais parce que, à l’intérieur de l’être, il implique l’existence de tous les autres mois auxquels il s’oppose, et avec lesquels il réalise sous la forme d’une sorte de total un symbole de cette même unité qui anime chacun d’eux et qui leur permet de communiquer.