Si, en disant « je pense », Descartes appréhende du même coup sa propre existence, cela ne veut pas dire que l’existence en général soit postérieure à la pensée et fondée par elle ; cela veut dire seulement que c’est dans sa propre pensée qu’il saisit indubitablement la première détermination de l’existence. S’il y a identité entre sa pensée et l’être de sa pensée, c’est parce que, comme nous l’avons toujours soutenu, l’être n’est pas un caractère séparé. Cependant, que l’existence déborde au moins en droit la sphère de sa propre pensée, c’est ce qui apparaît non pas seulement dans le développement de la doctrine lorsque Descartes attribue l’existence à la fois à l’étendue et à Dieu, mais dans une remarque explicite par laquelle, restreignant la portée qu’il faut accorder à la primauté du moi pensant, il reconnaît lui-même que le doute n’a point aboli certaines notions primitives parmi lesquelles il cite la notion même de l’être.
Il ne suffit pas d’observer que cette notion est purement abstraite et problématique jusqu’au moment où l’expérience concrète de ma propre pensée vient lui donner un caractère de réalité. Sans alléguer encore cet argument qu’une idée, même abstraite, doit posséder l’être à son tour et par conséquent supposer le tout dont elle se détache comme un aspect, sans prétendre même, comme on le montrera dans l’article suivant, qu’il n’y a aucune distinction entre l’idée de l’être et l’être actuel (ce qui constituera plus tard pour Descartes lui-même le fondement de l’argument ontologique, et ce qui justifiera la méthode de l’Ethique), il suffira d’observer que la force de la preuve « je pense, donc je suis » provient non pas de la subsomption de la pensée sous l’idée abstraite de l’être, mais de son inscription immédiate et nécessaire à l’intérieur de l’être concret.
On ne peut concevoir le progrès inséparable de ce célèbre raisonnement, et qui est marqué assez clairement par le donc introductif de la conclusion, que comme l’acte par lequel, aussitôt que j’ai pris conscience du moi pensant, je reconnais que, malgré son caractère limité, il ne peut pas être un simple fantôme, mais qu’il adhère à l’être absolu dont il est la première forme saisissable. Sans doute il est vrai que Descartes a rapproché étroitement les deux propositions « je pense, je suis » au point d’abolir parfois la conjonction qui les liait, mais qui aussi les séparait. Cependant c’était afin de mieux répondre à ceux qui voulaient confondre son argument avec un syllogisme. Et contre tous ceux-là on a encore raison de soutenir que cet argument développe une intuition, à savoir l’intuition d’un lien nécessaire entre mon être pensant et l’être total. Car, si l’on avait affaire à un syllogisme, le moi se trouverait placé dans le genre de l’être abstrait, et la connaissance n’obtiendrait aucun enrichissement réel. La vigueur, et, si l’on peut dire, l’éternelle jeunesse de la preuve cartésienne viennent de ce que, au lieu de lier à l’être le sujet de toute pensée en général, ce qui n’aurait pas permis de comprendre la préférence accordée à la pensée sur toutes les autres déterminations de l’être (puisqu’une pensée qui n’est pas la mienne ne peut être pour moi qu’un objet de pensée), Descartes a senti qu’il fallait partir de sa propre pensée, c’est-à-dire du seul terme dont on ait une expérience directe, et qu’on obtenait en elle le contact ou la possession de l’être lui-même. Contact et possession qui se recréent indéfiniment, puisque notre pensée est une activité qui ne cesse de se renouveler, qui prouvent une homogénéité certaine entre l’être et la pensée, et qui rendent notre pensée compétente pour la connaissance de l’être, puisqu’elle est être elle-même. Seule mon intériorité à mon être propre, c’est-à-dire ma pensée, pouvait m’assurer de mon intériorité à l’être pur : mais au moment où je perçois les limites de ma pensée, je ne conçois pas pour cela les limites de l’être auquel elle participe. Descartes, en affirmant un tel principe, montrait précisément à quel point il était éloigné de l’idéalisme subjectif.
Cependant, pour concilier avec les limites du moi l’indivisibilité essentielle de l’être que celui-ci vient de recevoir, il faut, comme nous le montrerons, que la pensée possède par elle-même une infinité en puissance. Je ne m’identifie qu’avec un de ses états dans le temps, mais il appelle tous les autres, et il est impossible que l’être se distingue de leur totalité. Il suffit ici d’avoir montré que le privilège de ma pensée, c’est de me révéler intuitivement et pour la première fois l’être du monde indivisible de son être propre. Le lecteur attentif de Descartes sait bien que sa préoccupation essentielle, et pour ainsi dire dramatique, est de découvrir un terme qui lui permette de s’assujettir dans l’être. De tous les termes qu’il aurait pu choisir, la pensée, parce qu’elle a seule l’expérience immédiate d’elle-même, possède exclusivement ce privilège. Mais elle reçoit de l’être sa force et sa solidité, comme l’être reçoit d’elle la détermination qui nous le révèle. Il y a en lui d’autres déterminations, et elles tiennent toutes de la pensée la lumière qui les éclaire ; si celle-ci est coextensive à l’être, c’est l’être qui l’engendre ; il faut qu’en lui elle se distingue de lui pour s’y appliquer et chercher à l’embrasser. Mais personne ne consentira à croire qu’en disant « je pense, donc je suis », Descartes ait été plus soucieux de conférer à l’existence le caractère de la pensée qu’à la pensée le caractère de l’existence.
La portée ontologique de l’argument apparaîtra mieux encore si l’on songe que Descartes n’a pas limité la valeur de l’existence qui convenait à la pensée. Et s’il distinguait trois sortes d’existences : objective, formelle et éminente, il attribuait au moi une existence formelle, dans un sens tout différent de celui que Kant donnait à ce mot, et qui l’opposait à l’existence éminente par l’imperfection du terme auquel on l’appliquait, mais non par son rang inférieur dans l’ordre de la modalité.