Les critiques précédentes ne montrent-elles pas que, si l’être n’est pas l’attribut universel, c’est sans doute parce qu’il est le sujet universel ? N’est-ce pas alors lui restituer son abondance concrète, que tous les attributs que nous pourrons jamais connaître manifestent sans l’épuiser ? La métaphysique classique, en identifiant l’être avec la substance, n’en fait-elle pas implicitement le sujet de tous les jugements d’inhérence ?

Cependant, la distinction même que l’on n’a jamais manqué de faire entre la substance et ses qualités et que l’on retrouve sans cesse, soit dans l’opposition du permanent et du variable, soit dans celle de l’essence et de l’accident, nous conduit à refuser au sujet la valeur privilégiée qu’on lui attribue quand on cherche en lui une représentation adéquate de l’être. Car nous consentons bien à voir en lui la totalité des qualités que l’analyse dialectique jointe, chez un être fini, à l’analyse empirique parviendra à en faire jaillir. Mais il faut se garder alors d’interpréter la distinction entre la substance et les qualités, comme ne manque pas de le faire un certain réalisme métaphysique, en imaginant une existence autonome de la substance privée de qualités dans un monde différent de notre monde sensible et où la raison seule nous permettrait de pénétrer. C’est faire alors de ce que nous voyons un ensemble de fantômes qu’il faudrait placer paradoxalement hors de l’être véritable et non point en lui. Et c’est justement contre cette conception que nous ne cessons de nous élever : persuadés qu’il nous est impossible de sortir des limites de l’être et de perdre avec lui ce contact dont nous ne cessons de recevoir notre être propre, nous pensons à la fois qu’il y a une expérience véritable de l’être, et que toute notre expérience, dès que son origine, sa nature et ses frontières auront été définies, devra être élevée à la dignité de l’être. Or pour cela, il faut que la substance et ses qualités apparaissent comme ontologiquement inséparables, que l’être et les aspects de l’être ne fassent qu’un.

Quelle que soit par conséquent l’inclination naturelle de la pensée à identifier l’être concret avec le sujet du jugement plutôt qu’avec son attribut, en remarquant que le sujet universel est le support commun de toutes les formes que l’être pourra recevoir, on se méfiera pourtant d’une assimilation en apparence si légitime. Ce support en effet devrait toujours être imaginé comme différent en quelque manière de ce qu’il supporte, alors qu’il est manifestement impossible de ne pas le confondre avec la totalité des choses supportées, dont chacune est une détermination particulière de l’être.

Ainsi, en distinguant le sujet de l’attribut, on est nécessairement conduit à faire de l’être qui serait le sujet de tous les attributs un terme aussi abstrait que de l’être qui était l’attribut de tous les sujets. C’était pourtant ce que l’on voulait éviter. Mais un sujet absolu capable de recevoir tous les attributs, et n’en possédant essentiellement aucun, n’est qu’une entité logique qui nous obligerait, par une sorte de mouvement inverse de celui vers lequel nous portait la critique d’un être purement attributif, à revenir précisément vers l’attribut pour chercher en lui la réalité véritable.

Si on allègue maintenant que l’être de ce sujet ne consiste pas dans cette forme que nous supposons dépouillée de caractères, mais dans l’ensemble des caractères essentiels, nous répondrons qu’il n’y a, à l’égard de l’être, aucune différence entre les caractères essentiels et les caractères accidentels, qu’ils sont tous également présents à l’intérieur de l’être total, qu’enfin, en identifiant l’être avec quelques-uns de ses attributs, on abolit la distinction et le sens original des mots sujet et attribut, puisqu’il ne peut plus y avoir d’attribut là où il ne subsiste aucun sujet indépendant pour le recevoir.

En serrant la question de plus près, le sujet ne peut même pas être considéré véritablement comme le faisceau de tous les attributs, puisque cette formule semblerait supposer que chaque attribut peut exister avant sa réunion avec tous les autres, mais plutôt comme un acte qui se morcelle en attributs, c’est-à-dire en états, dès qu’un entendement fini distingue en lui une multiplicité de traits différents en le confrontant avec les éléments de notre propre passivité, de manière à le faire entrer dans une perspective qui nous est propre. De toute façon, l’idée d’un support purement statique éveille la représentation d’une chose extérieure à une conscience, au lieu que l’être, pour qu’il soit intérieur à lui-même, ne peut être défini que comme un acte qui enveloppe toutes les opérations qu’il accomplit.