Cette identification du tout avec un individu, mais avec un individu qui, comprenant tous les autres, ne s’oppose à aucun d’eux, sinon par sa totalité même — et comme notre corps s’oppose à nos membres — nous contraint à lui attribuer un caractère de parfaite intériorité. Étant rigoureusement intérieur à lui-même, rien ne pourra lui apparaître sous la forme d’une chose ; et telle est la raison pour laquelle nous n’avions pu rencontrer le concret que dans l’intimité de notre propre nature. L’être ne peut donc être conçu que comme l’intimité totale ou comme un moi universel. C’est ce moi universel qui fonde et qui nourrit la réalité du moi individuel, et comme mon corps suppose la présence de l’espace dans lequel il se circonscrit et qui supporte toute sa réalité, le moi individuel reconnaît sa solidarité avec un moi plus vaste qui lui demeure toujours présent, que l’on peut définir comme l’intelligibilité parfaite et qui est semblable à une lumière qui m’éclaire, mais qui se manifeste aussi dans les limites étroites du moi sous la forme d’une chaleur à laquelle je donne le nom de sentiment. La distinction du corps et de l’esprit est une expression de mes limites ; mais ni comme corps, ni comme esprit, je ne puis m’opposer à l’univers, je ne puis que distinguer en lui ma nature propre ; et en découvrant ma propre intimité, je découvre l’intimité même de l’être à laquelle je suis uni et que ma participation ne peut ni diviser ni épuiser.
Le rapprochement au sein de l’intimité entre l’être particulier et l’être universel pourrait servir à justifier par une expérience concrète les caractères d’universalité et d’univocité que nous avions d’abord attribués à l’être.
De plus, il permettra de donner à la critique que nous avons faite des opérations de la pensée abstraite une sorte de contre-partie. Car l’idée n’est abstraite qu’à l’égard des formes sensibles de l’être, tandis qu’elle exprime, en tant qu’acte intellectuel, une participation à l’intimité concrète de l’être pur. Nous avons montré déjà que chaque idée répond à une puissance particulière du sujet : mais cette puissance n’est pas arbitraire, si elle a sa source dans l’intériorité de l’être à lui-même. On doit achever maintenant de réaliser le renversement dans l’échelle de l’abstraction qui est l’objet propre de cet article, en regardant l’acte pur comme le type parfait du concret et le sensible comme son expression divisée. La conscience se meut entre ces deux extrémités ; elle cherche à les rejoindre et, faute d’exercer l’acte dans sa plénitude, il arrive qu’elle le renie en confondant l’être avec l’obstacle sur lequel elle mesure les limites mêmes de sa puissance individuelle.
L’idée ne résulte plus alors de l’appauvrissement graduel de l’être concret poursuivi jusqu’à cette exhaustion de toute qualité qui devrait nous fournir l’idée pure de l’être, mais d’un être paradoxalement dépourvu de réalité, et qui ne pourrait en retrouver que grâce à une série d’opérations synthétiques accomplies dans un temps logique, à l’aide des éléments anonymes et décolorés qu’une analyse préalable nous aurait permis d’isoler. Déjà nous savons que cette analyse ne saurait où se prendre, qu’elle n’aurait aucune raison de détacher les uns des autres les différents caractères du réel, si elle ne pouvait confronter chacun d’eux avec une des puissances de notre nature. On a noté bien souvent que la découverte du général semble correspondre à une certaine constance de nos réactions en rapport avec la diversité des objets. Mais la conclusion qu’on en tire, à savoir que la connaissance intellectuelle possède un caractère d’imperfection et de grossièreté, et qu’elle ne saisit dans le réel que le dessin schématisé de nos mouvements les plus familiers, est infiniment éloignée de celle que nous voudrions suggérer. Nous croyons en effet que, si les qualités que nous cherchons à extraire du réel n’ont plus qu’un caractère abstrait et nominal, lorsqu’on veut en faire une application en dehors de l’être particulier où nous les avons observées (de telle sorte que l’association qui va du semblable au semblable est l’effet de notre ignorance et non pas de notre science), en revanche, les opérations que l’esprit accomplit au contact du réel ont un caractère singulièrement concret et vivant : leur intimité et le fait même qu’elles sont des actes que l’on effectue et non pas des images que l’on se représente, suffisent à prouver qu’il y a dans leur source une perfection et une suffisance que l’idée du sensible, c’est-à-dire du donné, est incapable d’atteindre. Ces opérations sont les moyens par lesquels le fini et l’infini communiquent : mais de tels moyens ont une portée objective ; ils sont le seul aspect intelligible de la nature ; ils figurent ce qu’il y a en elle d’universel.
Il n’y a pas lieu de s’évertuer à prouver la correspondance nécessaire du rationnel et du réel : cela nous astreindrait à la tâche impossible, après avoir posé une raison dont on ignorerait l’origine, puisqu’elle serait au moins en droit étrangère au réel, et qu’il faudrait la définir comme une intelligibilité pure qui ne serait encore l’intelligibilité de rien, de montrer son accord avec une réalité qui, si elle ne confère pas l’être à cette raison en l’engendrant en elle comme une lumière (qui, une fois née, la pénètre elle-même dans toutes ses parties), doit lui demeurer décisivement hétérogène et imperméable. Mais, dans notre conception, l’être est posé antérieurement à la raison, et par une opération dont la raison perçoit la nécessité conditionnelle, sans que ce soit elle qui l’accomplisse ; elle s’efface alors devant une intuition qui permet de l’inscrire elle-même dans le réel et valide sa compétence objective. Car la raison a besoin d’être déduite, et c’est même en se déduisant elle-même qu’elle constitue et qu’elle justifie en même temps sa nature propre. De fait, elle exprime par les principes qui la dirigent et les idées qu’elle conçoit la possibilité pour tout être fini en général d’entrer en relation avec l’être pur grâce à certains moyens définis, de la même manière que le sensible, par la variété des formes qu’il revêt, exprime la possibilité pour tout être fini particulier de poursuivre l’application de ces moyens jusqu’au moment où, dans un contact original avec le concret, il appellera du même coup à l’existence son individualité subjective et le spectacle empirique que la nature lui offre. Dès lors, on comprendra sans peine, puisqu’on ne peut être un être fini sans devenir tel être fini, comment la raison et le sensible s’accordent, et comment la raison pénètre incessamment dans le sensible sans parvenir à l’épuiser.
De même que le sensible exprime la totalité de l’être, mais sous une forme passive et dans sa relation avec tel sujet fini qui ne peut le saisir que comme une donnée avec laquelle il ne s’identifie pas, l’acte intellectuel exprime une participation de tout sujet à l’intériorité même de l’être. Mais cette participation doit être totale, en vertu de l’univocité de celui-ci ; et pourtant le sujet ne peut garder ses limites qu’à condition d’envelopper le tout seulement en puissance : c’est dire que l’acte intellectuel sera tenu de s’appliquer au sensible et qu’il ne coïnciderait avec lui, ou qu’il n’épuiserait sa nature, que s’il était considéré en lui-même et non plus dans sa réfraction à travers tel sujet fini. Il en résulte que chaque acte, au lieu de répondre à certaines exigences de notre nature propre érigées en absolu, et avec lesquelles les caractères du réel ne pourraient concorder que d’une manière approximative et fortuite, exprime une partie de l’essence des choses ; il y a entre elles et notre esprit une compénétration intérieure fondée non point sur une mystérieuse harmonie entre ces deux termes, non point sur une législation imposée par l’esprit à une matière étrangère, mais sur l’impossibilité pour l’esprit d’être autrement que par un acte et de constituer sa nature autrement que par une participation à l’être sans condition.