Dirons-nous que les valeurs reconnues par l’homme et les formes de connaissance qui lui sont propres peuvent être objectivées, précisément parce que l’homme, au lieu de les fonder sur les caractères individuels de sa nature, est le seul être qui, n’ayant égard dans les œuvres de sa pensée qu’à sa participation à l’universel, c’est-à-dire à la présence en lui de la raison, a le droit d’identifier l’ordre qu’il établit avec l’ordre même des choses et de se donner à lui-même, en même temps qu’à tous les êtres, la place qui lui revient dans la hiérarchie de l’univers ?

C’est seulement au moment où le réel est reconstruit par l’homme qui, quoiqu’il participe à l’universel, garde encore sa nature finie, qu’il peut se révéler sous la forme d’une échelle ontologique. Le réel, qui apparaissait primitivement comme un donné inépuisable, se résout alors en un système d’idées grâce auquel l’unité de l’esprit, pénétrant ce donné par une multiplicité d’opérations distinctes et pourtant liées, le rend intelligible, et par conséquent le convertit en un monde qui lui est désormais intérieur. C’est donc parce que le sujet demeure un être fini, et même, si l’on veut (car c’est en cela que consiste sans doute la nature de la raison), c’est parce qu’il découvre en lui l’idée pure du fini considéré dans ses rapports avec l’infini où il est situé et qu’il cherche à assimiler, qu’il peut établir une échelle de l’être tout entier. Mais celle-ci n’a-t-elle pas dès lors un caractère universel, puisque notre individualité propre n’en est plus l’étalon ? Dès qu’il a conçu l’infini, le fini aperçoit en lui-même l’infinité des puissances par lesquelles, sans jamais y parvenir, il essaiera pourtant de s’égaler à lui. Si donc la raison est capable de fonder une hiérarchie des êtres ou une hiérarchie des valeurs, cet ordre pourra ne pas être relatif seulement à l’homme. Étant relatif à l’idée de l’être fini en général, il doit permettre à l’homme de fixer sa propre place dans le monde par rapport à des formes d’être supérieures à lui, c’est-à-dire à un idéal qu’il n’a pas encore atteint. C’est aussi pour cela que cette hiérarchie paraît objective et non pas seulement subjective.

Cependant, tout ce qu’on peut demander pour qu’elle le soit, c’est non pas qu’elle soit donnée dans l’être comme tel, mais qu’elle apparaisse nécessairement comme vraie dès que l’être total peut être représenté par un être fini. Sans doute cette représentation du monde indépendante de tout individu particulier, mais non point de l’idée même d’un individu, est l’objet propre de notre science, et c’est sur sa possibilité que se fonde toute déduction des catégories : on comprend par conséquent tous les privilèges que nous sommes en droit de lui attribuer. Mais elle a sa place dans l’être total dont elle exprime seulement une certaine qualification. Et il ne faut pas oublier que, bien qu’elle soit justifiée et alimentée par lui, et qu’il y ait des lois selon lesquelles celui-ci manifeste sa nature aux yeux d’un être fini, l’être pur, considéré dans sa nature propre, ne peut être ni divisé, ni diminué, ni accru, de telle sorte qu’à l’égard de toutes les formes qu’il peut revêtir, et qui trouvent place dans la hiérarchie, il reçoit toujours la même signification simple et univoque.

D’une manière plus précise, on reconnaîtra qu’il y a des degrés de la conscience, sans qu’il y ait pour cela des degrés de l’être. On croit parfois que la conscience, étant un regard sur l’être lui-même, jouit d’une sorte de privilège par rapport à tous ses autres caractères. Ne faut-il pas accorder plus d’être à l’individu pensant qu’au corps inerte, et proportionner l’être qu’on lui donne à l’étendue et à la distinction de sa pensée ? Puisque la conscience enveloppe en droit l’universel, n’acquiert-elle pas le droit d’objectiver la hiérarchie qu’elle établit entre les formes de l’être et de l’affranchir de toute relativité ? Mais en réalité, elle est une existence subjective, une existence que nous nous donnons, greffée sur celle que nous avons reçue. Or, soit que son contenu se dilate, soit que la lumière qui l’éclaire s’avive, cela ne lui donne pas plus d’être : cela accroît seulement notre personnalité, mais non point l’être de notre personnalité. Quant à prétendre que nous introduisons ici une distinction illégitime entre la personnalité et l’être de la personnalité, quoique l’être ne soit pas une propriété séparée, nous répondrons que la personnalité peut en effet être considérée sous deux aspects : à savoir comme une expression de l’être qui l’implique tout entier (à cet égard l’être et la personnalité ne font qu’un) ou bien comme un aspect de l’être différent de tous les autres (et qui se caractérise par cette différence même). Or le caractère différentiel de la personnalité, c’est précisément de se constituer elle-même au sein de l’être en absorbant la différence qui la sépare des autres formes de l’être, ou qui sépare ces formes les unes des autres, dans l’unité d’une perspective subjective capable de s’enrichir indéfiniment.

Si on alléguait maintenant que l’être est partout tout entier, et qu’il importe peu par conséquent que la conscience embrasse un champ plus ou moins vaste, nous répondrions que cela importe peu en effet au regard de l’être en soi, qui ne se trouve ni accru ni diminué par ce mouvement intérieur de la conscience qui l’assimile et s’unit à lui, mais qu’il en est tout autrement à l’égard de cette qualité de l’être en soi qu’on appelle quelquefois l’être pour soi (sans réussir à rompre pour cela l’univocité) et qui en réalité, poussant sur le sol de l’être en soi, ne paraît s’en affranchir qu’afin de l’envelopper dans une individuelle possession.

Dès lors, on comprendra fort bien aussi la possibilité d’une hiérarchie des valeurs morales. Mais le mal ne doit pas avoir moins de réalité que le bien (ni l’erreur que la vérité). Ce n’est pas une des moins singulières conséquences d’une interprétation ontologique des tables de valeurs que de nous contraindre à faire du mal (et de l’erreur) des aspects différents du néant. Mais à partir du moment où la nature de l’homme a été définie, où on sait en quoi consiste l’essence de la volonté (ou de l’intelligence), on peut concevoir différents types de pensée ou d’action qui expriment plus ou moins bien cette essence, qui favorisent son développement ou qui l’entravent. A l’intérieur de cette échelle humaine, on pourra maintenir l’existence des différentes échelles individuelles, et on admettra sans difficulté que chacun de nous doive, pour faire son salut personnel, respecter d’abord la nature humaine, et ensuite donner un plein épanouissement à son génie propre.

En résumé, à l’égard de tout être fini, qui, sans même qu’on le suppose qualifié, a des intérêts à satisfaire et une destinée à remplir, l’univers, incapable d’être embrassé par une appréhension unique, doit apparaître comme une diversité infinie et hiérarchisée à l’infini. Mais chacun des éléments de cette diversité, si on le prend en tant qu’être et dans son adhérence à l’être, jouit d’une existence identique à celle de tous les autres, et même la réalité de ceux-ci se trouve déjà présente en lui par les relations mutuelles qui les unissent solidairement à l’intérieur du même tout.