On prétendra alors que cette communauté de sens entre les formes de l’être n’est possible que si l’on fait de l’être le plus abstrait de tous les genres une sorte de schéma sans contenu qui prend un caractère de réalité par les déterminations successives que lui assigne notre esprit.

C’est là l’objection fondamentale qui a été dirigée de tout temps contre les entreprises de l’ontologie. Mais l’être dont nous parlons, c’est l’être concret, et nous dirions volontiers qu’il faut le poser d’abord pour que cette idée abstraite et générale de l’être ne soit pas un pur fantôme, pour qu’elle soit en effet susceptible de devenir elle-même l’objet d’une pensée réelle, et pour que les déterminations par lesquelles nous prétendons l’enrichir trouvent à leur tour une place dans le système des choses.

Nous ne confondons nullement avec une telle idée l’idée plénière et adéquate de l’être que nous essayons de définir. Mais nous remarquons qu’il est naturel de faire de l’être le plus vide de tous les genres dès que notre esprit se donne à lui-même la tâche ambitieuse de reconstruire l’univers synthétiquement. Cet être se distingue à peine du néant, de telle sorte qu’en paraissant l’accroître par des qualités de plus en plus proches du concret, on se donne l’illusion d’une genèse intégrale du réel. En fait, on visait à une élimination de l’être en soi, sans quoi la construction que l’on proposait n’aurait été qu’illusoire. Mais le terme même auquel on voulait aboutir retenait pourtant quelque chose de cet être dépouillé et si voisin du néant sur lequel tout l’édifice reposait. C’était par sa liaison fugitive et même purement nominale avec l’être que cette suite d’opérations synthétiques retrouvait finalement la réalité dont elle ne s’était en fait jamais séparée : et ce qui lui donnait le mouvement et la fécondité, c’était déjà la pensée de l’être concret vers lequel elle tendait, mais qui était présente à notre esprit dans la plus humble de ses démarches. Car on oubliait qu’il faut inscrire dans l’être notre esprit lui-même pour que son activité commence à s’exercer, et que cette activité consiste pour l’individu à essayer de ressaisir comme un tout le vaste ensemble dont il s’est détaché d’abord comme une partie. Mais il était trop visible que, même si le simple nom de l’être était retenu comme le premier terme d’un enchaînement synthétique de notions, on pouvait craindre encore le reproche de développer seulement le contenu de sa nature, au moment où l’on prétendait y joindre les déterminations nécessaires qui lui donnent une forme concrète. Aussi a-t-on fait évanouir cet être pourtant si appauvri au profit de la pure relation, sans réfléchir que celle-ci doit être contenue dans l’être à son tour ; et quant aux deux termes d’être et de néant qu’il fallait maintenir au moins idéalement pour que la relation qui les unit devînt elle-même intelligible, il ne servait à rien de passer vite sur leur opposition, car on ne pouvait dissimuler ni que le premier contient déjà en lui tout ce qui pourra survenir ensuite, ni que le second n’a de sens qu’à l’intérieur de l’être, et par l’exclusion mutuelle de ses formes qualifiées. La méthode synthétique, en se donnant à elle-même comme programme l’immensité d’un vide à remplir, montre ce qu’elle est, c’est-à-dire le renversement de la véritable méthode de la connaissance qui est l’analyse d’une réalité plénière et suffisante.

Si nous avons insisté sur les vices de la méthode synthétique, c’était pour prouver que l’on ne peut pas établir une opposition entre l’être abstrait et l’être concret, que le second seulement a le droit au nom d’être et qu’il faut nécessairement le poser pour que l’être abstrait puisse être appréhendé en lui par l’analyse. Singulière entreprise que de vouloir constituer l’être véritable en joignant à une notion de l’être, que l’on prive elle-même de l’existence, d’autres notions qui seraient chargées de la lui donner, sans pourtant la posséder.

Au moment où nous n’avions encore en vue que l’universalité de l’être, nous avons protesté contre une conception analogue qui, mettant d’abord le possible en dehors de l’être pour en faire un objet intermédiaire entre l’être et le néant, finissait par définir la possibilité comme la forme atténuée de l’être et la nécessité comme sa forme renforcée. Mais tous les efforts pour passer du possible à l’être restent vains si on ne fait pas d’abord du possible un être intellectuel, c’est-à-dire une pièce de l’être total et le nécessaire alors, au lieu de rien ajouter à l’être même, au lieu d’être une relation entre l’être et autre chose, exprime, au sein de l’être, l’être de la relation.

En faisant un pas de plus, on remarquera que l’idée de l’être, à laquelle on reproche précisément d’être la plus abstraite de toutes, ne se révèle nullement à nous comme un des éléments constitutifs du réel qui, en se réunissant à d’autres, nous permettrait de retrouver le concret. Une qualité ne peut être isolée par l’analyse qu’à condition de pouvoir se reconnaître et par conséquent se distinguer de toutes les autres. C’est dire qu’il faut qu’elle soit une partie de l’être et non pas l’être même. L’originalité de l’être est d’englober en lui les autres qualités au lieu de pouvoir leur être opposé. Kant avait remarqué déjà l’hétérogénéité des catégories de la modalité par rapport aux autres ; et s’il n’avait pas mis en valeur la prééminence de l’existence à l’égard de la possibilité et de la nécessité qui la déterminent, s’il rejetait aussi le caractère univoque de l’existence (en distinguant une existence empirique, formelle et transcendantale), du moins voyait-il clairement que l’existence ne peut poser la représentation qu’à condition de ne pas faire partie de sa compréhension. C’est dire que l’existence, si on lui donne, comme nous l’avons fait, un caractère universel, au lieu d’être la plus abstraite de toutes les qualités, se confond avec le tout concret que l’analyse décompose en qualités.