Les observations précédentes permettent de résoudre les difficultés que l’on a toujours élevées contre les deux idées de possibilité et de puissance.

1° En ce qui concerne le possible, il est vrai qu’il n’a pas d’existence distincte, puisqu’il suppose tous les autres possibles sans quoi il ne permettrait pas le jeu de notre liberté. Il n’a d’existence que dans cette liberté même, conjointement avec les autres possibilités et par rapport à un choix qu’autrement elle ne serait pas capable de faire. En soi le possible ne réside ni dans un monde indépendant que nous pourrions opposer au monde de l’être, car alors on ne sait pas comment on pourrait passer du possible à l’être, ni dans l’entendement divin, où il n’y a rien qui demeure à l’état de pure possibilité ; il naît de la relation de l’être absolu et de l’acte de participation, qui en détache précisément un être simplement possible afin de nous permettre de l’assumer. Telle est la raison pour laquelle on nie souvent l’existence du possible, qui ne trouve place comme tel ni dans l’être de Dieu, ni dans aucun être réalisé. Mais c’est qu’elle réside exclusivement dans le rapport entre l’être de Dieu réduit à une possibilité toujours offerte et un être particulier où l’on voit cette possibilité qui se réalise. On observera encore à quel point une telle conception contredit cette vue, devenue classique depuis Bergson, que l’idée de possibilité est une idée qui a un caractère purement rétrospectif. Il nous semble au contraire que l’idée du possible est éminemment prospective, qu’elle implique ou appelle toujours un futur et que c’est la raison pour laquelle le mot ne reçoit une application, si l’on peut dire, qu’au pluriel, là où nous avons affaire à une multiplicité d’éventualités purement pensées, et auxquelles il manque pour se réaliser soit quelque condition empirique qui n’est point encore donnée, soit une décision de notre volonté qui ne s’est point encore produite. Or telle est la raison pour laquelle on peut dire qu’il n’y a de connaissance du possible que rétrospective : ce qui est vrai de toute forme de connaissance, mais retire aussitôt au possible cette ambiguïté qui nous oblige à le considérer toujours dans sa connexion avec d’autres possibles. Dans cette ambiguïté même, il ne peut être connu, il ne peut être que pensé, au sens où Kant précisément oppose penser à connaître. Or dans ce sens, on ne pense proprement que le possible, c’est-à-dire ce qui n’est pas encore entré dans notre expérience, mais pourra y entrer quelque jour. Et il n’y a alors de pensée que de l’avenir, et de connaissance que du passé. Ainsi quand on cherche à connaître le possible, il est inévitable que ce soit toujours sur le modèle du réalisé, de telle sorte qu’il s’agit alors toujours d’un possible unique, qui est le décalque même de l’événement, et qui perd alors son caractère même de possible, c’est-à-dire son indétermination et sa conjugaison avec d’autres possibles avant qu’aucun dénouement se soit produit. Ce dénouement, c’est l’événement qui en décide : aucune pensée de l’événement ne peut en reproduire l’image avant qu’il ait eu lieu. Le possible rétrospectif est donc stérile et frivole, bien que l’image empruntée au passé soit comme une matière sans cesse remise au creuset en vue d’une possibilisation nouvelle. Ainsi, loin de considérer le possible comme une projection en arrière de tout ce qui est, avant qu’il ait été, il faut le définir moins comme une anticipation de l’événement que comme une analyse de notre liberté considérée dans son exercice pur, de telle sorte qu’en lui c’est toujours à nous-même que nous avons affaire, en tant que nous passons, par l’intermédiaire de l’événement, de l’être même que nous pouvions nous donner à l’être que nous nous sommes en effet donné [^2].

2° C’est qu’il y a toujours une parenté très étroite entre l’idée de possibilité et l’idée de puissance ; et si l’on peut dire de la possibilité qu’elle est hors de nous, bien qu’elle doive être pensée par nous, de la puissance même il faut dire qu’elle est en nous et que l’existence pour nous consiste moins encore à en faire usage qu’à l’acquérir. Aussi est-il singulier que le mot même de puissance ait pu subir dans l’histoire de la pensée un discrédit plus grand encore que le mot de possibilité. On s’est complu à montrer que c’étaient là des êtres de raison, qui non seulement étaient étrangers à la conscience, mais qui encore n’étaient que des dénominations données aux problèmes, loin d’en apporter la solution. Cependant cette critique elle-même, qui semble jouir d’une sorte d’évidence, n’a de sens que dans le préjugé empiriste et positiviste : alors en effet il n’y a pas d’autre existence que celle des faits, tels qu’ils nous sont donnés ; et toute explication se réduit à une relation qu’on établit entre eux. Or l’affirmation de la possibilité et de la puissance, c’est la mise en question de ce préjugé. Au lieu de considérer la conscience comme ayant pour objet une simple inspection du fait comme tel, nous avons essayé de montrer qu’il n’y a de conscience que d’une activité en train de s’exercer et qui vient se heurter au fait comme à une barrière qui la limite et à une apparence qui lui répond. Mais alors il ne faut pas dire que nous sommes enfermé dans l’expérience du fait et que nous ne concluons à la possibilité et à la puissance que par une induction à la fois inutile et illégitime. La conscience n’enveloppe rien de plus que des possibilités ou des puissances : elle consiste seulement à les produire, à en prendre possession et à les mettre en œuvre. Le fait lui-même n’est rien sans son rapport avec une possibilité ou une puissance, soit qu’il l’actualise, soit qu’il la suggère. Nul ne saurait mettre en doute que la conscience, loin de pouvoir se réduire à un spectacle pur, ne soit un débat indéfiniment poursuivi entre le fait et l’activité qui s’y heurte, et qui reconnaît en lui à la fois un obstacle qui l’arrête et un moyen qui l’exprime. C’est ce refus d’accepter qu’il y ait une conscience de l’acte en train de s’accomplir qui justifie les thèses matérialistes, consomme l’élimination des idées de possibilité et de puissance et produit, dans le kantisme même, cette sorte d’ascétisme métaphysique, qui les hypostasie comme les conditions nécessaires de toute expérience dans un monde transcendantal dont la structure nous est imposée, mais sans que nous puissions en percevoir, ni en changer le jeu. Or il n’en est plus ainsi si la conscience réside dans un acte de participation. Car tout acte de participation requiert à la fois la création de la possibilité, qui est la pensée elle-même, son actualisation extérieure dans une expérience qui la manifeste, et enfin son accomplissement spirituel, au moment où elle se dépouille du corps où elle s’était incarnée et éprouvée. Cette triple démarche sert à définir notre existence dans le temps et donne au temps sa véritable signification.

Aussi ne s’étonnera-t-on pas que le savant lui-même, dans la mesure où il utilise la notion de temps, ne puisse pas se passer non plus de la notion de puissance, — la puissance exprimant toujours l’essence du temps telle que nous l’avons définie dans notre livre sur Le Temps et l’Éternité, c’est-à-dire non point une succession d’instants tous inséparables d’une réalité donnée et transitoire, mais une liaison de chaque instant avec un passé et un futur qui ne sont point seulement les donnés d’un autre instant, mais encore le passé ou le futur non donnés de ce même instant. Une telle conception du temps restaure nécessairement l’idée de la possibilité et l’idée de puissance, mais sur un plan purement intérieur ou, si l’on veut, subjectif. Et il est très remarquable que le savant qui ne peut faire autrement que de leur donner place là où le phénomène se trouve engagé dans le temps, et qui ne peut les emprunter qu’au témoignage de la conscience, serait disposé pourtant à les chasser de la psychologie, dès qu’il lui applique ses propres méthodes.