Au terme de cette analyse, il importe de montrer que c’est l’âme humaine que nous avons examinée, c’est-à-dire l’âme, en tant qu’elle est inséparable à la fois de la conscience réflexive et de la liberté, et non point l’âme en général, par exemple l’âme de l’animal qui, si elle existe, n’est sans doute qu’un stade de l’âme humaine et qui reste présente en elle comme la condition qui l’incorpore à la nature et à la vie, ni ce que les Anciens appelaient l’âme du monde et qui, s’il n’y a de monde que pour une conscience particulière, ne peut être qu’un nom donné à l’esprit qui fonde l’existence du monde, mais qui est lui-même étranger au monde.

La description de l’âme commence avec celle de l’acte de participation pris à sa source même, là où chaque être fonde sa propre existence dans la relation avec l’absolu. Mais un tel acte ne peut pas être substantialisé : de fait, il n’a pas de support au sens où il y aurait, au-dessous de cet acte même, une chose plus profonde dont il serait lui-même l’effet ou le produit. Il ne trouve sa raison que dans un Acte qui est cause de soi, qui le rend à son tour cause de soi, c’est-à-dire qui fonde son indépendance dans sa dépendance même, et qui n’a besoin lui-même d’aucun support puisqu’il supporte au contraire tout ce qui est, ou peut être. Mais on pourrait regarder comme des marques de la même tendance à considérer toute réalité comme devant prendre la forme d’un objet ou d’une chose, le spiritualisme traditionnel qui fait de l’âme une substance particulière, et le matérialisme spontané, qui considère le corps comme l’unique substance dont l’âme est le reflet. Or si l’on comprend difficilement comment, d’une chose donnée ou posée, un acte pourrait jaillir, on comprend plus aisément comment un acte qui s’engendre lui-même peut transformer sa propre limite en une chose donnée ou posée et être défini alors comme l’acte qui se la donne ou qui la pose. Ainsi la ligne de démarcation entre le spiritualisme véritable et le matérialisme, c’est que pour le premier le modèle de la réalité est dans un acte qu’il faut accomplir, et pour le second dans une chose à laquelle il faut se heurter. Il convient d’observer maintenant que toute activité est toujours transcendante aux effets qu’elle produit, ou aux traces qu’elle laisse derrière elle, ou aux modes d’expression qui la manifestent : l’activité spectaculaire elle-même est toujours transcendante au spectacle qu’elle contemple. Mais il n’y a rien qui soit transcendant à l’activité elle-même, dont on peut dire qu’elle est âme en nous, c’est-à-dire l’être même dont nous vivons et qui nous fait être ce que nous sommes. La théorie de l’âme consiste donc seulement à déterminer les différentes conditions qui permettent à l’acte de participation de s’accomplir. Or ces conditions impliquent d’abord la distinction et l’opposition dans notre expérience, et pour que celle-ci puisse se constituer, non pas, comme on le dit habituellement, du sujet et de l’objet, mais de l’acte et de la donnée, l’acte exprimant, dans l’indivisibilité de l’être, ce qui peut être participé par nous et devenir notre être propre, et la donnée, ce qui nous dépasse, mais garde du rapport avec nous et ne peut être pour nous qu’une apparence ou un phénomène. Seulement il ne peut pas y avoir de coupure entre l’être, en tant qu’acte, et l’être, en tant que donné ; il faut par conséquent que l’être tout entier soit aussi pour nous un être donné, ce qui justifie les prétentions de l’empirisme, et que nous soyons donné à nous-même, sans quoi nos limites, — c’est-à-dire la corrélation en nous de l’activité et de la passivité, — ne feraient pas partie de notre essence elle-même ; nous serions séparés de l’univers au lieu d’en faire partie, il ne serait même pas un spectacle pour nous, il serait hors d’état de subir notre action, comme nous de subir la sienne. C’est là une sorte de déduction de la notion de corps propre. Et l’on peut dire que toute la vie de l’âme consiste dans le dialogue indéfini qu’en elle l’esprit poursuit avec le corps. Car si l’âme n’est pas corporelle, elle est engagée tout à la fois dans le corps et dans le monde, où elle trouve le moyen de réaliser son existence individuelle, de la soumettre à une épreuve continue, de l’enrichir indéfiniment et, selon la disposition même qu’elle adopte à l’égard de l’un et de l’autre, de se libérer ou de s’asservir. C’est l’insertion de l’âme dans le monde qui l’assujettit au temps et qui l’oblige à ce pèlerinage de la vie, dont on peut dire également qu’il nous sert à constituer notre essence et à fixer notre destinée. Mais quand on cherche quelle est la relation de l’âme et du corps, quel est le lien qui unit deux substances que l’on commence par poser comme radicalement hétérogènes l’une à l’autre, quand on se demande si ce lien est lui-même une substance nouvelle hétérogène aux deux autres, afin qu’elle puisse participer à toutes deux, on éprouve des difficultés proprement insurmontables. Ce que l’on vise alors, c’est seulement un certain accord entre des concepts que l’on a d’abord séparés. Mais la liaison de l’âme et du corps est toute différente. Car il n’y a de corps que relativement à l’âme qui se pose dans l’acte même par lequel elle le crée, comme la condition à la fois de sa limitation, de son évolution et de sa communication avec ce qui la dépasse. Par conséquent le corps n’est pas hétérogène à l’âme, sinon comme son propre phénomène, qui témoigne de l’être qu’elle se donne à elle-même, et qui est un moyen pour elle de l’acquérir. Aussi la relation de l’âme avec le corps et avec le monde est-elle, de toutes les relations, à la fois la plus simple et la plus profonde : c’est une relation de présence. Et cette présence est elle-même un acte que l’âme doit accomplir. Aussi ne faut-il pas dire que le corps ou le monde est présent à l’âme, mais que c’est l’âme qui est présente au corps ou au monde. Au delà de l’acte qui les fonde l’une et l’autre, la différence entre la présence du corps et la présence du monde, c’est seulement que le corps est une présence sentie, au lieu que le monde est une présence perçue.

Entre la vie de l’âme dans le monde, telle qu’elle se manifeste par les actions du corps et sa vie intérieure et cachée, il y a non pas une contradiction, comme on le pense quelquefois, mais une correspondance en quelque sorte symbolique. Car le moi individuel se réduit sans doute à un carrefour de relations avec le reste du monde, avec toutes les choses et avec tous les êtres qui le remplissent. Mais ces relations elles-mêmes ne sont nullement l’effet d’un déterminisme dont notre conscience serait seulement le reflet. Il serait plus vrai de dire l’inverse. C’est l’exercice de notre liberté, dont on a voulu parfois qu’elle soit dans la conscience même une initiative qu’elle s’attribue quand elle ignore les causes qui la déterminent, qui constitue notre être véritable. Or la moindre de nos démarches libres change l’état du monde et notre place au milieu de lui. Quand on pense que ce monde se suffit, on explique tout ce qui s’y passe par l’interaction des phénomènes qui le composent. Mais ce ne sont que des phénomènes. Ils n’ont de sens que par rapport à un agent dont on ne peut pas dire qu’il les produit : car comment s’opérerait le passage entre son activité et une apparence qui la montre ? Une activité n’engendre jamais qu’elle-même, bien qu’elle se change en apparence là précisément où elle cesse d’agir, là où, se limitant elle-même ou limitant une activité étrangère, elle trouve en elle ou hors d’elle un miroir qui la réfléchit. Dès lors, on parviendrait à résoudre toutes les difficultés inséparables du problème de la communication des substances, et qui ont donné naissance soit à l’occasionnalisme, soit à la doctrine de l’harmonie préétablie si, au lieu de chercher entre elles une impossible causalité transitive, on consentait à reconnaître que le propre de l’acte, c’est de se produire ou de se créer lui-même, mais non point de produire ou de créer un effet extérieur à lui, de telle sorte que, lorsqu’un effet de ce genre est visible, il n’est rien de plus, à l’égard de cet acte même, que sa manifestation ou son expression, c’est-à-dire la forme qu’il revêt pour celui qui lui demeure extérieur et qui le subit sans l’accomplir. Cependant l’opposition même de l’âme et du corps, ou du spirituel et du matériel, du dedans et du dehors, ou de l’être et de sa manifestation, apparaît comme l’unique moyen qui permet à la liberté elle-même de s’exercer, non pas seulement parce qu’il faut qu’elle se trouve toujours en présence d’une dualité ou d’une ambiguïté pour que son option soit possible, mais encore parce qu’elle se détermine elle-même en se manifestant et qu’elle peut, ou bien utiliser cette manifestation pour se dépasser, ou bien abdiquer devant elle et s’y emprisonner.