On retourne ainsi vers cette affirmation qui est l’objet d’un consentement unanime, c’est que l’esprit est universel, au lieu que les âmes sont individuelles. Seulement il faut prendre garde qu’il ne s’agit pas ici d’une universalité purement abstraite et qui serait toujours assujettie pour se réaliser à prendre une forme individuelle. Car c’est l’esprit qui serait considéré alors comme une création de l’âme, et non point l’âme comme une création de l’esprit. Dans le même sens, nous n’avons pas le droit, sous prétexte que l’âme tire de l’esprit toutes les possibilités qu’elle assume et par lesquelles elle s’assume elle-même, d’identifier l’esprit avec le tout de la possibilité et de considérer l’âme comme le lieu où elle s’actualise : car l’esprit n’est possibilité qu’au regard de l’âme ou, en d’autres termes, c’est à l’âme qu’il se révèle comme un faisceau de possibilités entre lesquelles il lui appartient de choisir. L’esprit possède en effet une universalité concrète ; et il fournit à chaque liberté non pas seulement la possibilité qu’elle actualise, mais encore l’actualité de cette possibilité. Cependant l’âme n’appréhende rien d’universel que ce qu’elle universalise, ni rien d’actuel que ce qu’elle actualise. C’est cette double opération qui nous permet de pénétrer le plus avant dans l’étude des relations entre l’âme et l’esprit. Car l’âme ne devient un esprit qu’en se spiritualisant et cette spiritualisation ne se produit que là où elle abandonne toutes ses préoccupations individuelles, là où elle cesse de subir cette loi de l’amour-propre qui l’assujettit au corps, là où par conséquent chacune de ses démarches affecte un caractère désintéressé, ou, ce qui revient au même, là où toutes les autres consciences s’y trouvent intéressées comme elle.

Toutefois c’est là seulement le signe que l’individuel et l’universel doivent nécessairement se rejoindre, au lieu de se dissocier. Car, d’une part, l’universel est toujours porté par une conscience individuelle, qui tantôt s’enferme dans ses propres limites, tantôt les dépasse afin de devenir elle-même, si l’on peut dire, le véhicule de l’universel. Mais inversement, il n’y a d’universalité réelle que celle qui, au lieu d’abolir la multiplicité infinie des formes d’existence individuelle dans l’abstraction du concept, les appelle toutes, non pas proprement pour donner à chacune d’elles une place et un contenu à l’intérieur d’un tout qui les contient, mais pour se réaliser elle-même en les évoquant en elle comme autant de perspectives dont chacune est, par rapport à elle, à la fois enveloppante et enveloppée. Ainsi l’universel, loin d’exclure l’individuel, l’implique et est impliqué par lui. Il n’a pas d’existence séparée : il est toujours présent dans l’individuel, comme cela même qui le soutient et trouve en lui sa réalisation. L’esprit est universel, non pas parce qu’il est la loi commune de toutes les existences, ni le milieu qui les comprend toutes, mais parce qu’il est l’acte suprême qui s’exerce en donnant à toutes l’initiative de se créer elles-mêmes, c’est-à-dire de devenir des libertés ou des âmes. Et les âmes individuelles ne peuvent jamais se réduire à leurs propres états sans essayer de retrouver cette activité universelle dont ils expriment la limite, mais qui leur donne leur signification spirituelle : ainsi vouloir que les âmes se changent, comme on le demande quelquefois, en esprits, c’est vouloir qu’elles cessent de se réduire à la conscience de leur corps séparé et qu’elles participent à la vie d’un même esprit par un acte intérieur qu’elles doivent toujours accomplir et qui est l’acte même par lequel elles découvrent l’universel, non point pour se perdre en lui, mais pour le mettre en œuvre.

Or l’universalité de l’esprit, en tant qu’on l’oppose à l’individualité de l’âme, a conduit à une autre méprise : car on a imaginé souvent que l’esprit, c’était seulement l’intellect, précisément parce que l’intellect nous permet de nous élever de la sensation, en tant qu’elle est subjective et individuelle, à la connaissance, en tant qu’elle est objective et commune à tous. Alors le propre de l’âme serait d’être définie seulement par l’affection, qui semble toujours liée au corps, qui suffirait à distinguer les âmes les unes des autres, et dont chacun sent bien, soit dans l’émotion qu’il éprouve, soit dans l’élan qui le porte, qu’elle lui révèle l’essence irréductible de son âme et qu’elle l’empêche de venir se dessécher et mourir dans le concept. Cependant si l’âme est prise entre l’esprit et le corps, c’est l’esprit qui la vivifie, jusque dans cette relation individuelle qu’elle soutient avec son corps. L’esprit n’est donc point seulement l’intelligence abstraite : celle-ci sans doute cherche moins, comme on le dit parfois, les caractères communs aux choses que les opérations communes qui permettent de les penser comme choses, c’est-à-dire de les conceptualiser. Mais cette conceptualisation n’a de sens que pour une conscience qui déjà est capable de se représenter des choses, c’est-à-dire de phénoménaliser le réel. Et il n’est pas vrai que l’esprit soit fait de concepts, bien qu’il oblige la conscience à construire les concepts comme les conditions sans lesquelles elle n’aurait pas d’action sur le phénomène. Il est lui-même au delà de tous les concepts ; et s’il n’y a d’expérience que par l’opposition du sensible et du concept, l’action de l’esprit se découvre moins encore dans la formation du concept que dans la liaison même qu’il établit entre le sensible et le concept. A l’autre extrémité, on ne pourra pas considérer l’affection comme exclusivement individuelle. Elle ne dépend pas seulement du corps. Elle est aussi en corrélation avec notre liberté ; elle exprime la rencontre de notre liberté avec notre corps, le retentissement qu’ont en lui ses moindres démarches. Telle est la raison pour laquelle l’affection appartient déjà à notre essence spirituelle et non pas seulement à notre nature animale. Aussi imagine-t-on parfois des affections qui seraient propres à l’âme indépendamment de ses relations avec le corps, comme si le corps matérialisait seulement cette passivité, qui est la rançon de l’exercice de toute activité de participation, en lui donnant un objet susceptible d’être perçu. Bien plus, l’émotion et l’amour, loin d’intéresser seulement la partie individuelle de notre moi, nous obligent au contraire à la dépasser pour exprimer notre union avec tout ce qui nous entoure : leur origine est dans l’esprit, et non point dans le corps, et l’âme leur donne seulement une forme individuelle dont le corps n’est que le témoin.

On ne peut même pas dire que le rapport entre la volonté et la mémoire, que nous avons considéré comme constitutif du moi lui-même, et qui forme une sorte de médiation entre la connaissance des choses et notre communication avec les autres êtres, puisse servir à définir l’âme par opposition à l’esprit ; car le rôle de la volonté, c’est d’exprimer sans doute une initiative qui nous est propre, mais qui n’est rien de plus pourtant que la disposition par chacun de nous d’une activité spirituelle commune à tous et à laquelle elle emprunte toute son efficacité. Et si l’on allègue du moins que l’essence de la mémoire, c’est de constituer pour chaque moi son intimité et son secret, encore faut-il reconnaître que tout événement de notre vie, en tombant dans le passé, acquiert désormais un caractère de vérité et que, dans notre conscience elle-même, il se dépouille peu à peu, comme nous l’avons montré, de ses attaches individuelles en nous découvrant une signification spirituelle à laquelle il nous fait participer, au lieu d’immobiliser seulement dans un état sa forme subjective et transitoire. Ainsi la volonté ouvre à l’âme l’accès du monde de l’esprit : mais c’est la mémoire qui lui permet d’y pénétrer.

Or en ce qui concerne maintenant le rapport de la possibilité à l’actualité que les différentes puissances de l’âme ont précisément pour objet de mettre en œuvre, on remarquera qu’il peut être lu lui aussi en deux sens opposés. Car si nous n’avons égard qu’à l’acte de participation, l’esprit lui-même constitue toujours une possibilité dans laquelle cet acte ne cesse de puiser et qu’il a pour rôle, semble-t-il, d’actualiser : c’est ainsi que nous avons défini la liberté comme étant une possibilisation de l’acte pur, qui est la condition sans laquelle nous ne saurions jamais accomplir aucun acte qui nous soit propre. Pourtant cette possibilité n’a d’existence qu’en nous au moment même où nous l’assumons : elle est donc toujours en question en tant que possibilité et dans son actualisation en tant que possibilité même. Mais l’acte pur exclut la possibilité, bien qu’il soit le fondement de toutes ; et même on peut dire que, si la possibilité est caractéristique de la conscience individuelle, l’acte qui l’actualise, bien qu’il soit accompli par moi et fonde mon existence propre, est indivisiblement l’acte par lequel je reçois l’existence et l’acte par lequel je me la donne. Et sans doute la cime la plus haute à laquelle la conscience métaphysique puisse parvenir réside dans ce point si parfaitement un où l’acte qui me fait être, et l’acte par lequel je m’approprie mon être et le fais mien, ne peuvent plus être distingués. Mais dès que je les dissocie, l’esprit devient à l’égard de l’âme une possibilité qu’elle actualise pour être, et l’âme devient à l’égard de l’esprit une possibilité dont il est l’actualité éternelle.