Cette analyse permettra de déterminer quelle est la valeur de toutes les analogies que nous tirons du rapport de la matière et du corps lorsque nous nous appliquons à considérer les rapports de l’âme et de l’esprit. Car il peut être séduisant, encore que superficiel, de dire que, comme le monde matériel est fait de l’ensemble des corps et des lois qui les unissent, il en est de même du monde de l’esprit, à l’égard de toutes les âmes qui le composent. Et on incline d’autant plus volontiers vers une telle conclusion que l’âme elle-même paraît plus étroitement associée au corps et que c’est par lui qu’on pense qu’elle s’individualise. Mais si la matière est définie elle-même comme une pure indétermination, et si c’est par un acte de la pensée que nous introduisons en elle les déterminations qui sont constitutives des corps, on comprend qu’il serait contradictoire de vouloir parallèlement définir l’esprit par une sorte d’indétermination intellectuelle, dans laquelle chaque âme viendrait conquérir les caractères qui lui appartiennent en propre et qui fondent son indépendance individuelle. Car, puisque toute détermination qui survient à la matière lui vient de l’esprit, l’esprit n’est pas comme la matière la négation de toutes les déterminations, il en est le principe. Aussi est-ce par une démarche synthétique qui ajoute sans cesse à la matière, qui lui impose sa forme et qui la modèle, que nous tentons d’expliquer le monde de l’expérience : et l’expliquer, c’est pour nous le construire. Mais si toutes les opérations de l’esprit procèdent d’une activité qui est une, et sans laquelle on ne pourrait expliquer leurs corrélations dans chaque conscience et dans les différentes consciences, l’unité même où celles-ci ne cessent de puiser fonde toutes les déterminations particulières qu’elles introduisent dans les choses, et dont chacune exprime à son égard un retranchement plutôt qu’un accroissement, une limitation plutôt qu’un surcroît. L’acte suprême dont dépendent toutes les opérations spirituelles que je suis capable d’accomplir porte en lui une richesse infinie, qui s’exprime par la possibilité d’une différenciation infinie, et ouvre ainsi accès à toutes les formes distinctes et pourtant solidaires de la participation. Ainsi, ce serait une faute grave de penser qu’en présence de la diversité sans mesure que l’expérience nous offre, le rôle de l’intelligence est de la réduire à une identité abstraite ; ce serait l’abolir, et du même coup abolir le monde. Ce serait le restituer précisément à l’indétermination de la matière. On ne réussit à le penser que dans la mesure où on s’élève jusqu’à l’unité concrète d’un acte, où les différences, au lieu de disparaître, trouvent au contraire le principe qui les engendre et qui justifie leur dépendance mutuelle.

Mais cette opposition que nous venons d’établir entre la matière pure et l’esprit pur comme entre deux limites, dont l’une est au-dessus et l’autre au-dessous de toutes les déterminations, n’a de sens elle-même que par rapport au jeu de la participation. Et là où l’on supposerait que la participation vînt tout à coup à cesser, il semble que la matière pure se dissiperait, puisqu’elle n’est rien de plus que le schème de toutes les formes possibles de la limitation, au lieu que l’acte pur, réduit à une création toujours actuelle de soi et libre de toute possibilité que les êtres particuliers auraient encore à actualiser, serait comme une lumière qu’aucune ombre ne viendrait obscurcir. Toutefois si les opérations que nous venons de décrire et qui introduisent toujours dans le monde quelque nouvelle détermination ne peuvent être accomplies que par une conscience qui, en les actualisant, passe sans cesse elle-même de la possibilité à l’existence, on peut se demander si l’acte pur lui-même pourrait s’exercer et s’il ne s’exercerait pas d’une manière plus pleine et plus parfaite indépendamment de tous les êtres qui tiennent de lui leur existence, ou bien si c’est au contraire en les appelant à l’existence qu’il témoigne le mieux non pas seulement de sa puissance ou de sa bonté, mais encore de son absoluité et de sa transcendance. Sans doute c’est le propre de l’absolu d’être toujours lié au relatif dans un couple indissoluble, mais ce couple est tel pourtant qu’il n’est pas réciproque, c’est-à-dire que si, pour être, le relatif implique l’absolu sans lequel il ne serait rien, l’absolu, loin de trouver son fondement dans le relatif, donne l’être au relatif, car il ne peut être lui-même l’absolu qu’en devenant l’absolu de ce relatif. C’est pour cela sans doute qu’en dehors des conditions mêmes de toute expérience, qui exigent l’union de l’absolu et du relatif, on peut dire que l’absolu lui-même ne se suffit qu’à condition d’être aussi la suffisance de tout ce qui est incapable de se suffire.

Cependant cette argumentation garde encore un caractère logique et abstrait : si l’absolu réside aussi dans l’intériorité parfaite, et s’il est essentiellement création de soi, et une création de soi à la fois spirituelle et éternelle, il ne peut être reconnu comme tel, il ne nous découvre ces caractères que là précisément où il les met en œuvre, c’est-à-dire là où cette création incessante qu’il fait de soi est comme une dispensation infinie de sa puissance créatrice partout offerte à la participation, c’est-à-dire suscitant partout des êtres qui ont le pouvoir de se créer eux-mêmes, et qui ne peuvent y réussir pourtant qu’en puisant, dans l’acte suprême dont ils dépendent, l’origine même de leur propre indépendance. En cela consiste le mystère de la vie de l’esprit, qui exclut toute contrainte extérieure, mais qui est telle pourtant qu’elle reçoit toujours de plus haut la puissance qu’elle a de se faire elle-même ce qu’elle est, comme si nous n’étions nous-mêmes des êtres libres que par une participation à l’absolu de la liberté, et que ce fût dans la mesure même où cette participation est la plus profonde que notre existence eût elle-même l’autonomie la plus parfaite. Quelle que soit par conséquent la gratuité de la création par rapport au créateur, il n’est rien que comme créateur, c’est-à-dire par cet acte gratuit de la création. Et nous dirons de même que, bien que l’esprit absolu ne puisse point être considéré comme tributaire des âmes individuelles et que ce ne soit pas lui qui tienne d’elles son existence, comme celle d’un idéal vers lequel elles cherchent toujours à converger, mais que ce soit à lui au contraire qu’elles empruntent sans cesse la possibilité de se créer elles-mêmes et de s’accorder entre elles, on ne saurait admettre que l’esprit lui-même pût subsister en dehors des âmes individuelles, en tant qu’elles reçoivent de lui à la fois leur initiative et leur lumière. Comme Dieu crée librement des êtres dont chacun est libre de se créer, sans que sa création soit rien de plus que cette offre qu’il ne cesse de leur faire et qui peut toujours être consentie ou refusée par eux, de même il est impossible de dissocier l’esprit pur de toutes les âmes capables de naître à une existence qu’elles se donnent à elles-mêmes, mais seulement par son moyen. Ainsi le rapport de l’esprit et de l’âme n’est nullement comparable à celui de la matière et du corps, et même si nous réduisions l’âme à la simple intelligence, nous ne pourrions pas nous contenter de dire comme Vigny :

Son Verbe est le séjour de nos intelligences Comme ici-bas l’espace est celui de nos corps.

Car nous savons bien, non pas seulement que l’âme ne peut pas être définie par la seule intelligence, qui n’est que la première de ses puissances, celle par laquelle elle embrasse ce qui la dépasse, dans la représentation ou dans le concept (comme on l’a montré au livre III), mais encore que l’intelligence elle aussi est un effet de la participation, de telle sorte qu’il faut dire de l’esprit que c’est lui qui l’engendre, mais comme il engendre toutes les autres puissances de l’âme, celles nommément par laquelle chaque âme se constitue elle-même et par laquelle elle communique avec les autres âmes. L’esprit n’est donc pour nous une fin que parce qu’il est d’abord une source : mais c’est une source qu’il n’est pas possible d’immobiliser comme un objet et qui ne se révèle que dans les âmes, et au point même où il fait de chacune la source d’elle-même. De là le danger contre lequel notre conscience a sans cesse à se défendre, qui est d’abdiquer pour ainsi dire l’indépendance de son être propre au profit d’un pouvoir qui la dépasse et dans lequel elle se confie, alors qu’au contraire ce pouvoir n’agit véritablement en elle qu’en l’obligeant à assumer son indépendance elle-même. Mais les choses peuvent être prises autrement : car il y a aussi dans la vie de l’esprit un point de suprême perfection où l’on n’atteint peut-être que dans quelques instants particulièrement aigus et où nous savons qu’un acte de suprême dépendance à l’égard de l’être pur est aussi pour l’être individuel un acte de suprême indépendance, ou que l’acte par lequel nous acquérons une possession parfaite de nous-même est aussi l’acte par lequel nous nous dépossédons de nous-même.