Cependant, si c’est dans cette expérience même que l’esprit et la matière sont pour nous à la fois opposés et conjugués et bien que l’esprit absolu nous apparaisse comme la condition sans laquelle une telle expérience serait impossible, avons-nous le droit d’affirmer l’existence de l’esprit absolu comme celle d’un être séparé indépendant de toute participation ? Observons aussitôt l’ambiguïté qui réside dans cette question par laquelle nous demandons si nous avons nous-même le droit de porter sur lui une affirmation. Il semble en effet que cette question implique nécessairement une réponse négative : comment en serait-il autrement, puisque nous ne pouvons rien affirmer de l’être que notre propre intériorité, qui exprime cela même à quoi nous participons dans l’être ? Et tout ce qui le déborde ne peut être affirmé par nous que comme objet ou comme phénomène, de telle sorte que, sur l’intériorité absolue et plénière, nous ne pouvons porter aucune affirmation, sinon cette affirmation logique par laquelle elle est posée comme la condition même sans laquelle nous ne pourrions pas avoir l’expérience de notre être propre, en tant qu’être de participation. Encore pourrions-nous dire qu’il est objet de foi : mais cela voudrait dire qu’incapable de l’affirmer en soi par un acte qui le rendrait relatif à nous, et par conséquent le phénoménaliserait, nous le posons pourtant comme un acte d’auto-affirmation éternel et dont dépend l’acte même par lequel nous affirmons nous-même notre propre existence. Il y a donc ici un renversement singulier du rapport entre l’acte de l’affirmation et l’objet de l’affirmation. Tandis que, dans la connaissance que nous avons du monde, c’est nous-même que nous affirmons comme un être intérieur auquel le monde se subordonne comme un objet extérieur ou comme un phénomène, au contraire, quand il s’agit de la connaissance de l’esprit, celui-ci, incapable de devenir jamais un objet ou un phénomène pour lui-même, ne peut résider que dans cet acte parfaitement intérieur à soi, auquel le moi se reconnaît comme étant toujours jusqu’à un certain point inégal et extérieur : ce qui explique assez clairement pourquoi le moi ne peut jamais se séparer du corps et est disposé parfois à se confondre avec lui. Il n’y a pas d’absolu que nous puissions poser, mais seulement un absolu qui se pose, et qui en se posant nous pose, c’est-à-dire nous permet de nous poser.

De toute manière, il est impossible de méconnaître que la pierre de discorde entre les philosophes, c’est de savoir s’il est possible de poser l’esprit absolu comme un esprit séparé. Et il arrive que, selon le oui ou le non par lequel on répond à une telle question, on croit pouvoir opposer l’un à l’autre le théisme et le panthéisme. Mais les choses sont beaucoup plus complexes. On notera, en premier lieu, que nous ne savons rien de l’esprit pur que par le moyen de la participation, de telle sorte qu’il y a non seulement une extrapolation, mais une contradiction à vouloir le poser comme indépendant de la participation par une opération qui précisément la suppose. Bien plus, nous ne pouvons rien dire de l’absolu quand nous cherchons à l’atteindre autrement qu’en le définissant comme un participable qui n’est jamais entièrement participé. En second lieu, la connexion même que nous établissons dans la participation entre le participant et l’être dont il participe peut-elle être considérée comme une relation réciproque ? En d’autres termes, s’il est évident que l’être participant n’est rien sans l’être dont il participe, cet être même dont il participe pourrait-il subsister sans la participation dont il exprime la possibilité et qu’il ne cesse de nourrir ? Ici, quelle que soit la thèse que l’on adopte, on se trouve en présence d’une difficulté presque insurmontable. Car si l’être absolu est au delà de la participation et n’a pas besoin de la participation pour être, le théisme est sauvegardé. Cependant on voit mal comment la participation peut se produire autrement que par une sorte de don arbitraire et gratuit que l’on peut bien rapporter à sa volonté ou à sa bonté, mais qu’aucune analyse ne permet de distinguer de son être même, dont il faut bien qu’elles soient, si l’on peut dire, constitutives : et s’il ne peut faire d’autre don que le don de lui-même, la participation est justifiée, mais elle lui est alors nécessaire et consubstantielle. Par contre, si on adopte la thèse opposée, il semble que l’acte pur perde sa pureté, qu’il ne possède plus de véritable suffisance, qu’il soit sous la dépendance de toutes les opérations qui en participent, dont il est désormais le confluent plutôt que la source, de telle sorte que c’est l’idée même de la participation qui se trouve compromise et rendue à la fin inutile. Alors c’est le panthéisme qui devient la vérité, et même un panthéisme dans lequel, comme il arrive toujours, le même Dieu que l’on croyait voir partout n’a plus d’existence à la fin nulle part.

Ce problème mérite donc d’être approfondi davantage. Et peut-être est-il toujours obscurci et faussé par l’imagination matérielle et par des comparaisons empruntées au monde des corps. Car on oublie souvent que, quand on passe du monde de la matière au monde de l’esprit, on a affaire en effet à des correspondances, mais où les rapports entre les termes sont pour ainsi dire inversés. On peut poser en effet la question de savoir s’il existe une matière pure aussi bien qu’un esprit pur. On sait le rôle qu’a joué ce problème dans les préoccupations des Anciens : pouvait-on déterminer cette matière pure autrement que par la négation de toutes les déterminations et, sous le nom de ὕλη πρώτη ou de χώρα, était-elle rien de plus qu’une sorte de limite dont l’esprit se rapprochait de plus en plus, à mesure que son action s’effaçait elle-même davantage ? Mais les modernes ne pouvaient pas procéder autrement. La matière pure, c’est, pour Descartes, l’espace considéré antérieurement au mouvement qui découpe en lui des corps ; et c’est pour Kant une multiplicité sensible inorganique, antérieure au premier acte de synthèse par lequel la conscience l’appréhende en distinguant en elle des objets. Or cette matière pure est une matière purement abstraite, qui n’est là que pour justifier l’entreprise par laquelle nous essayons de déterminer la nature des choses particulières, grâce à un ensemble d’opérations qui nous permettent de les construire. On peut dire qu’elle présente ce caractère unique qui fait que les choses sont pour nous données, et non pas créées : or c’est cette propriété pour les choses d’être données et qui constitue leur matérialité que Descartes identifiait avec l’espace. Mais par un extraordinaire paradoxe, l’espace était aussi, comme le montre l’exemple de la géométrie, le lieu de possibilité de toutes les déterminations, de telle sorte que la matière était moins la limite de toute intelligibilité que sa forme la plus simple et la plus transparente. Pour introduire une ombre dans cette clarté trop parfaite, il fallait avoir recours non pas à cette opération si précise qui délimite dans l’espace des figures différentes, c’est-à-dire des corps, mais à l’appréhension sensible que nous en faisons et dans laquelle le contenu réel des choses, c’est-à-dire leur constitution interne, devient confuse et nous échappe. Or le propre de Kant, c’est d’avoir tiré de cette vue de Descartes les conséquences qu’elle impliquait, mais qui devaient transformer profondément sa doctrine : l’espace cesse d’être identifié avec la matière, c’est-à-dire avec la limite même de notre activité spirituelle, pour devenir seulement la première étape de son exercice, et c’est pour cela qu’il est défini par Kant comme une forme de l’esprit lui-même, qui ne peut pas être dissociée des intuitions sensibles et dont il fait peut-être contradictoirement une intuition pure ; mais c’est précisément pour la distinguer de la matière, qui n’est plus que son contenu primitif, antérieur à toute opération par laquelle nous essayons de le saisir, c’est-à-dire une multiplicité absolument incoordonnée, et qui se définit uniquement par sa résistance à l’entendement, à tous les efforts qu’il fait pour l’organiser et pour la réduire. Cependant, dans aucune de ces suppositions, la matière ne saurait avoir une existence séparée : si elle est confondue avec l’espace, il n’y a point d’espace indépendant des corps qui le déterminent ; si on l’identifie avec le sensible, il n’y a point de sensible qui n’entre dans quelque organisation. — On n’oubliera pas cependant de remarquer que le mot matière a gardé naturellement deux sens un peu différents : qu’elle est en effet la négation de l’esprit et la limite de son action, mais qu’elle est en même temps le champ et le thème de son exercice, la condition même qu’il appelle pour qu’il s’y applique. Aussi voit-on le mot matière désigner tour à tour, selon une acception populaire, une réalité indépendante qui s’oppose à l’esprit et le contredit, et, selon une acception plus savante, accuser son affinité avec l’esprit et l’impossibilité de s’en séparer, puisqu’elle n’est rien de plus que le terrain même de ses opérations. Enfin on peut remarquer qu’en s’élevant de la matière au corps, la matière commence à se spiritualiser : il ne suffit pas de dire qu’il n’y a de matière que corporéisée ou que la matière, c’est l’ensemble des corps, il faut encore observer qu’en prenant une forme corporelle, elle témoigne de la marque que l’esprit lui impose en même temps qu’il en subit les limites, soit que le corps apparaisse comme circonscrit par un acte de l’esprit qui en fait un objet représenté, soit qu’il devienne le véhicule et l’instrument de son action, qui l’affecte, et lui permette de le regarder comme « sien ».