Bien que l’âme ait été définie comme une activité spirituelle, nous faisons pourtant une distinction entre l’âme et l’esprit. L’âme n’est pas tout entière esprit, elle n’est pas un esprit pur. Il y a plus : bien qu’on oppose l’âme au corps, elle est inséparable du corps. L’immortalité elle-même ne peut pas être définie comme la séparation de l’âme et du corps : car, d’une part, il n’y a que le corps qui soit dans le temps, ou du moins l’âme dans son rapport avec le corps, bien que la relation de l’âme et du devenir temporel, auquel elle s’assujettit par le moyen du corps, soit elle-même une relation intemporelle ; et, d’autre part, on ne peut imaginer l’immortalité de l’âme sans qu’elle emporte avec elle cette forme individuelle dont le corps était l’expression et le moyen. Le mythe même de la résurrection des corps est destiné à montrer que la survivance de l’âme implique la survivance dans le souvenir de tout ce que le corps nous a permis d’accomplir. Telle est la raison pour laquelle l’âme a été considérée tantôt comme la forme du corps, c’est-à-dire comme l’activité intérieure qui le modèle et qui l’anime, tantôt comme l’idée du corps, c’est-à-dire comme sa lumière et sa raison d’être. Toutefois, bien que l’âme reçoive toujours du corps sa propre limitation et qu’elle ne puisse rien exprimer, ni acquérir autrement que par le moyen du corps, elle enveloppe le corps et le dépasse ; et même elle contient tout ce qui dépasse le corps, à savoir la connaissance qui rayonne sur la totalité du monde autour du corps comme centre, tout ce qui le dépasse aussi, en avant et en arrière, sous le nom d’image ou de souvenir et qui se définit comme une absence par rapport à cette présence dont le corps est le témoin. Or ce double dépassement n’est que le signe, dans ce monde de la représentation auquel le corps sert de repère, d’un autre dépassement plus profond et qui nous oblige à faire de l’âme une activité elle-même incorporelle, mais qui vient s’insérer dans un corps où il semble qu’elle se matérialise, et où elle forme en même temps une sorte de halo affectif dans lequel chacune de ses démarches doit trouver un retentissement. Ainsi il semble impossible soit de séparer l’âme du corps d’une manière si radicale qu’on ne puisse plus les unir ensuite que par une contrainte qui leur serait imposée, soit de les lier d’une manière si étroite qu’elle ne ferait rien de plus que refléter les états du corps. Nul n’a jamais réussi, s’il faisait d’abord de l’âme un principe exclusivement spirituel, à montrer comment elle pouvait être logée dans le corps, ou seulement à exercer sur lui quelque action ; et l’on sait les difficultés insurmontables auxquelles le dualisme cartésien devait s’exposer en cherchant à résoudre ce problème. Mais nul n’a jamais réussi non plus, s’il définissait l’âme par la simple relation avec le corps, à expliquer comment elle pouvait naître à une autre vie qui lui était étrangère et pénétrait en elle mystérieusement du dehors, θύραθεν, comme le dit Aristote. C’est donc que l’âme n’est ni esprit, ni corps, mais qu’elle a de l’affinité à la fois avec l’un et avec l’autre. Et sans doute il pourrait suffire de dire que l’âme est intermédiaire entre ces deux termes, mais ce serait les réaliser tous deux comme des choses, sans tenter d’expliquer leur origine, qui est aussi peut-être le fondement de leur connexion mutuelle ; ce serait s’obliger à faire de l’âme un vinculum substantiale qui hypostasierait leur union, au lieu de montrer comment elle se produit. Or en réalité nous savons bien que ce n’est pas de l’esprit pur, ni de la matière nue que nous partons comme de deux principes absolus dont l’existence nous serait donnée comme séparée et comme évidente ; nous partons d’une activité intérieure qui est engagée dans une sorte de débat avec son corps, où elle trouve à la fois l’obstacle et la condition qui lui permettent de s’exercer et de prendre possession d’elle-même. L’expérience primitive, c’est celle de la liaison de l’âme et du corps : ce n’est que par un effort de la réflexion que nous parvenons tantôt à nier l’âme au profit du corps, à faire de celui-ci l’unique réalité dont le corps serait seulement un épiphénomène, tantôt à isoler l’âme du corps pour en faire un pur esprit que le corps viendrait seulement corrompre ou obscurcir. Cependant la première thèse est insoutenable s’il est vrai que le corps n’est qu’un objet ou un phénomène qui ne peut avoir de sens que pour quelqu’un qui le pense ou qui l’utilise, et que cette activité que je mets en œuvre n’est le phénomène de rien, ni à plus forte raison le phénomène d’un phénomène, mais constitue au contraire mon être propre, en tant qu’il se crée lui-même en se phénoménalisant. Et la seconde thèse est irréalisable, car de cet esprit pur nul ne saurait avoir l’expérience ; et il n’est en lui-même qu’une simple possibilité tant qu’il ne s’actualise pas en se manifestant, c’est-à-dire en s’engageant. Seulement nous sommes si habitués à la dissociation de l’âme et du corps, nous en avons fait deux concepts si distincts que le problème est toujours pour nous de savoir comment nous réussirons à les unir ; au lieu qu’en réalité nous partons de cette union vivante et primitive inséparable de l’expérience immédiate que nous en avons, qui est l’origine de la réflexion plutôt qu’elle n’en est le terme, et que nous cherchons ensuite à analyser comme pour montrer qu’elle est l’œuvre de notre liberté et qu’il dépend de nous de la faire être. De fait, la liberté ne peut exister pour nous que là où elle se présente comme une oscillation entre deux extrêmes, et même nous craignons toujours qu’elle ne disparaisse si elle vient à s’identifier soit avec l’un, soit avec l’autre. Mais ces deux extrêmes ne peuvent être pour elle que le oui ou le non, c’est-à-dire ou bien son exercice pur, dépouillé de toute limite et de tout obstacle et dans lequel l’acte libre est une spontanéité parfaite et une invention absolue, ou bien cette sorte de refus et d’abdication de soi qui lui ôtent toute initiative et la contraignent à subir toutes ses déterminations, au lieu de les engendrer. Ainsi la liberté ne peut jamais apparaître que sous la forme du libre arbitre, c’est-à-dire d’un choix entre elle-même et son contraire. Mais dans chacune de ces deux limites le choix cesse ; et soit que notre activité ne connaisse plus d’entraves, soit qu’elle se laisse tout à fait emprisonner par elles, il semble que notre liberté s’abolisse. Elle se perd alors dans une nature, ou bien intérieure ou bien extérieure à nous-même, mais qui dans les deux cas nous impose sa loi et ensevelit notre indépendance. Là où l’esprit agit en nous sans que nous puissions lui résister, c’est une grâce : et nous savons bien que la grâce peut être considérée à la fois comme le sommet de la liberté et son extinction ; cependant sommes-nous jamais dans un état de grâce pure et ne subsiste-t-il jamais en nous, qui la recevons, la puissance d’y consentir ou de la refuser ? On sait que c’est autour de ces problèmes que tournent toutes les discussions sur le problème de la grâce, et l’on trouve dans les différentes doctrines, sous une forme en quelque sorte séparée, tous les caractères par lesquels se réalise la participation du moi à l’existence spirituelle : à savoir que celle-ci le dépasse et se communique à lui sans qu’il puisse la produire, mais que pourtant c’est à lui qu’elle se donne, de telle sorte qu’il l’appelle et qu’il l’accueille par un acte qu’il dépend de lui d’accomplir ; et cet acte n’est pourtant qu’un acte de renoncement à lui-même par lequel il laisse désormais pénétrer en lui une force et une lumière auxquelles jusque-là il opposait une sorte d’écran. Inversement, il arrive que le libre arbitre disparaisse dans l’extrémité opposée : alors c’est la nature qui du dehors vient envahir le moi et le force à détruire en lui la possibilité de toute alternative, pour ne laisser subsister qu’une activité tout instinctive et dont il semble à la fois qu’elle lui est pour ainsi dire imposée par ce Tout dans lequel il est pris et qu’elle constitue proprement son essence individuelle puisqu’il n’y a rien en lui qui s’en distingue, ni qui lui résiste. Et pourtant la conscience ne se réduit jamais à l’instinct, qui l’abolirait au contraire si l’on voulait qu’il régnât en elle sans limitation ni réserve, comme il arriverait de la grâce, si la liberté ne coopérait pas avec elle. Et c’est pour cela que, si nous cédons à l’instinct, c’est par un acte qui demeure encore nôtre et qui enveloppe au moins quelque résistance possible ; et on sent bien qu’au moment même où il l’accepte, il ne peut s’y réduire. Or on peut dire que c’est le propre de notre âme de se chercher elle-même dans cette oscillation indéfinie entre la grâce et la nature, ou, si l’on veut, entre l’esprit et le corps, sans que l’on puisse la confondre ni avec l’un ni avec l’autre autrement qu’en sacrifiant son indépendance, c’est-à-dire son existence même : celle-ci est donc toujours menacée soit par le panthéisme, soit par le matérialisme, qui sont deux doctrines opposées, mais où l’âme est également engloutie. Cependant, si l’on s’abandonne à cette tendance inhérente à l’analyse en vertu de laquelle on pose comme des êtres séparés les concepts qu’elle a distingués, on est amené à imaginer l’esprit et la nature comme deux réalités indépendantes, entre lesquelles l’âme devient une chose instable dont il est également difficile de maintenir l’existence propre, soit qu’on cherche à en faire un produit de la nature, soit qu’on veuille lui assurer un caractère exclusivement spirituel. Et sans doute ces deux efforts de sens opposé continueront sans cesse à se renouveler sans qu’on puisse établir entre eux une conciliation véritable. Mais c’est qu’il faut procéder sans doute d’une tout autre manière. Nul n’a le droit de parler d’un esprit qui ne soit qu’esprit, c’est-à-dire qui puisse être séparé de l’âme, et ne soit pas cette réalité intérieure dont elle participe et qui la dépasse, mais qui forme toujours la fin vers laquelle elle tend et l’idéal vers lequel elle aspire. Nul n’a le droit de parler de nature, de corps ou de matière, sinon dans leur rapport encore avec l’âme, en tant qu’elle y découvre à la fois les instruments de sa propre limitation et les moyens mêmes par lesquels elle s’exprime et se réalise, — de telle sorte que l’on ne parvient jamais sans doute à donner un sens concret à ces expressions d’esprit pur, de pure nature ou de matière pure. Bien plus, ces termes n’ont de sens que pour définir l’opération par laquelle l’âme se constitue et pour marquer pour ainsi dire le niveau qu’elle a obtenu. Ainsi, il arrive tantôt que l’âme se spiritualise davantage, qu’elle se détache peu à peu du corps dont elle reste cependant toujours solidaire, pour se réduire en quelque sorte au jeu de ses puissances désincarnées, et tantôt aussi qu’elle retombe : alors elle se matérialise progressivement, elle s’appesantit pour ainsi dire dans la pure conscience qu’elle a du corps, jusqu’au moment où il ne demeure en elle que la vie même qui l’anime. Chacun de nous, le plus charnel comme le plus saint, connaît ces deux mouvements qui se partagent son âme et qui expriment moins, comme on le croit, le caractère mixte de sa nature que l’alternative offerte à sa liberté et qui définit son essence.