On pourrait presque dire que le problème de l’âme et le problème de son immortalité sont un seul et même problème. Et lorsque Descartes lui-même cherche dans la conscience les caractères qui appartiennent en propre à l’âme et permettent de la distinguer du corps, c’est afin de pouvoir conclure à son immortalité. A cet égard les deux titres qu’il a donnés tour à tour aux Méditations sont singulièrement instructifs : car dans le premier il entendait démontrer l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme, et dans le second seulement l’existence de Dieu et la distinction de l’âme et du corps, comme si les deux titres pouvaient s’équivaloir ou que dans le second il ait voulu montrer que cette distinction seule nous était accessible et que l’immortalité en était une conséquence nécessaire, bien qu’elle enveloppât un mystère que nous sommes incapables de pénétrer. Mais peut-être n’est-il pas absolument impénétrable, s’il est vrai que le temps est lui-même une création de notre âme et que la relation de la mort et de l’immortalité est éprouvée par nous dans chacun des instants de notre vie. Alors on s’aperçoit que l’immortalité, au lieu d’être seulement une négation que nous ne pouvons jamais transformer en affirmation, est au contraire la négation d’une négation, c’est-à-dire notre activité proprement spirituelle, en tant qu’obligée de se limiter pour être, elle intègre et dépasse à chaque instant sa propre limitation : elle fait de la négation, mais d’une négation qui porte sur le phénomène, c’est-à-dire sur le relatif, la médiation d’une affirmation qui porte sur l’être, c’est-à-dire sur l’absolu. L’âme pour l’Orient existe éternellement : c’est dire que la mort ne peut atteindre que sa forme manifestée. « Personne ne tue, personne n’est tué. » C’est une possibilité qui ne se réalise que par le moyen du corps, mais dont la mort est l’accomplissement. Aussi n’est-il pas tout à fait vrai que l’âme traîne un cadavre après soi, comme le disait Epictète et comme le suggère le dualisme cartésien. Car le corps n’est pas la négation de l’âme, il est aussi l’instrument qu’elle crée en quelque sorte pour se créer elle-même ; il est à chaque instant le témoin de ses victoires à la fois et de ses défaillances. Mais la raison d’être de notre âme est au delà du corps : elle est dans tout ce qu’elle a pu faire d’elle-même par le moyen du corps lorsque le corps vient à lui manquer ; elle est dans son immortalité. Et nous retrouvons ici sans doute cette définition de l’âme par la valeur que nous avions essayé de justifier au chapitre VII. Car si l’âme est l’affirmation de la valeur, et que ce soit cette affirmation qui lui donne son caractère proprement spirituel, encore faut-il que cette valeur, j’accepte de l’assumer et de la mettre en œuvre : et ce ne peut être qu’à travers ces déterminations dont le corps est le signe et qui fonde ma propre existence individuelle dans sa relation avec toutes les autres ; mais si le corps est indifférent à la valeur, il lui oppose une résistance qu’elle a toujours à vaincre. L’immortalité, c’est cette victoire elle-même, en tant qu’elle est remportée à chaque instant, et non pas seulement à la mort, et qu’elle réside dans la spiritualisation d’une activité que le corps menaçait toujours de capter ou d’abolir. Bien plus, si l’on imagine une immortalité qui soit celle de la faute et de la peine, et qui soit un objet de crainte plutôt que d’espérance, on ne peut l’expliquer autrement que par une sorte de revanche de la valeur sur une vie qui lui a été infidèle.

Cependant on ne peut pas méconnaître le caractère mythique de toute interprétation purement temporelle du rapport que nous cherchons à établir entre la mort et l’immortalité. Si notre âme, en se déterminant, se réalise dans le temps, on peut être incliné à penser qu’elle est un moment éternel de cette activité où elle puise elle-même toutes ses déterminations. Mais jusque dans le temps, nous sentons bien que l’existence qui lui est donnée, c’est celle même qu’elle a choisie : car bien que le désir en elle soit souvent déçu, pourtant il y a une convenance secrète entre sa volonté la plus profonde et les conséquences qu’elle appelle ou qu’elle provoque, de telle sorte que, à travers les échecs de presque toutes mes démarches particulières, je me suis voulu pourtant tel que je me suis fait. Et l’on pourrait peut-être aller jusqu’à dire qu’il y a dans l’existence elle-même un refus de l’existence ou un consentement à l’existence dont la mort et l’immortalité ne sont de quelque manière que le dénouement. Il ne faut pas penser que la mort puisse me transporter dans un monde autre que celui où j’ai vécu ; on ne peut même pas dire qu’elle soit la cessation de l’apparence et la révélation de l’être, comme cela arriverait si le temps lui-même était un absolu : car alors l’apparence elle-même serait non pas une apparence, mais une forme authentique de l’être à laquelle une autre ferait suite. Pour qu’elle soit en effet une apparence, il faut que l’être dont elle est l’apparence lui soit présent et qu’elle ne puisse pas s’en détacher. Aussi la mort brise moins entre l’être et l’apparence qu’elle ne nous découvre au contraire la relation qui les joint et la manière dont l’apparence, en chaque instant du temps, doit être transcendée et spiritualisée. Le mystère de la mort reste le même que celui de la vie spirituelle elle-même ; au moment où il semble que l’apparence nous est retirée, où nous récusons cette expérience commune à tous les êtres et dans laquelle chacun d’eux paraît attester son existence aux yeux de tous les autres, nous sommes rejetés dans une solitude purement intérieure : mais c’est une solitude où il ne subsiste plus rien de cet amour-propre individualisé, qui se réduit dans chaque moi au rapport de son être et de son apparence. C’est une solitude qui, dans notre être propre, nous découvre toujours la source où il s’alimente, nous le montre toujours lui-même à l’état naissant dans l’acte par lequel il fonde sa propre essence, grâce à certaines possibilités qu’il assume et qui le rendent co-présent et co-participant à toutes les possibilités qu’il aurait pu assumer et que d’autres assument solidairement avec lui sans qu’il puisse s’en séparer. Aussi cette même solitude qui nous détache des autres êtres, ou tout au moins de leur apparence, nous oblige-t-elle à découvrir, avec notre propre essence, l’essence qui leur est propre, au delà des signes qui la manifestent ; et le plus fugitif, dès cette vie même, suffirait à nous la découvrir, à condition qu’il disparût aussitôt dans une sorte de communion silencieuse. Or la mort pousse à la limite cette abolition des signes : elle achève de nous montrer que ce sont en effet des signes et nous apprend à ne jamais considérer dans chacun d’eux, quand il nous est offert, que sa signification. La solitude est donc le contraire de l’isolement, qui est l’impossibilité de donner à aucun signe une signification, qui ne voit en lui qu’un obstacle qui sépare le moi à la fois des autres et de lui-même. Dès cette vie, la solitude peut être considérée comme un paradis et l’isolement comme un enfer dont la mort figure le double accomplissement.

C’est sans doute parce que la mort exprime en chacun de nous le point où notre vie sensible et notre vie spirituelle se nouent l’une à l’autre et se convertissent l’une dans l’autre, que l’on a parfois distingué deux sortes d’âmes, une âme rationnelle et une âme irrationnelle. Quelques-uns, dit Numénius selon Porphyre^[1], « n’attribuent l’immortalité qu’à l’âme rationnelle et pensent que la mort ne suspend pas seulement l’exercice des facultés qui appartiennent à l’âme irrationnelle, mais encore dissout son essence ». Or il ajoute plus loin : « D’autres pensent que chacune d’elles ressent les passions de l’autre. De telle sorte que l’âme irrationnelle est toujours susceptible d’ennoblissement et l’âme rationnelle de perversion. » Ces textes témoignent assez nettement de l’impossibilité où nous sommes de rompre non seulement l’unité de l’âme, mais même l’unité de l’âme et du corps ; seulement cette unité intérieure est un effet de la participation, qui ne se réalise elle-même que par le moyen du temps, où l’on voit l’âme rationnelle naître de l’âme irrationnelle et vivre pour ainsi dire de sa mort. Ce qui implique entre elles une cohabitation qui fait de notre moi un mixte et l’oblige sans cesse à osciller de l’une à l’autre par une démarche caractéristique de la liberté. — Pour achever de donner au problème toute sa signification, il faut encore l’examiner sous un autre aspect : car après avoir étudié la participation dans son rapport avec le corps, c’est-à-dire sous sa forme effectuée, il faut encore l’étudier dans son rapport avec l’acte dont elle procède et par la vertu duquel elle s’effectue, c’est-à-dire définir les rapports de l’âme et de l’esprit, qui seront l’objet du prochain chapitre ; alors seulement sans doute la relation de l’immortalité et de l’éternité pourra être tout à fait éclaircie.