De l’analyse précédente on tirera peut-être cette conclusion que nous ne faisons pas de distinction entre l’immortalité et l’éternité. Mais une telle analyse est fondée pourtant sur l’étude des caractères du temps, dont on peut dire qu’il fait la jointure entre l’immortalité et l’éternité. Car l’immortalité n’est rien de plus qu’une perspective sur l’éternité de notre vie temporelle elle-même. Quand il s’agit d’une telle vie, il est impossible de s’interroger sur ce qui précède la naissance ou sur ce qui suit la mort : cela n’a de sens que dans un temps, qui est lui-même une pensée de l’âme, ou plutôt une manière pour elle de se penser elle-même dans son rapport avec le Tout où elle est située et dont elle dépend. Aussi ne trouve-t-elle dans le Temps que la condition de sa propre manifestation phénoménale, avant la naissance, les moyens qui la préparent, après la mort, les traces qu’elle a laissées. Il arrive donc que, pour l’âme elle-même, en tant qu’elle introduit le temps dans le monde, il n’y a pas d’avant et il n’y a pas d’après. On le sent si bien que, quand on considère l’existence de l’âme avant la naissance du corps ou après sa mort, on emploie contradictoirement des expressions comme avant le temps ou après le temps, ce qui indique assez clairement que l’on a en vue alors le rapport du temps avec l’éternité. Mais c’est ce rapport même qu’on exprime dans la langue du temps : ce qui n’a de sens que si l’on consent à considérer notre vie temporelle comme un accomplissement éternel. Car le temps lui-même est suspendu à l’éternité. L’acte qui rend l’âme cause de soi, dans la mesure où elle participe de l’acte pur, qui est cause absolue de soi, s’exprime dans un langage métaphysique par le rapport de la liberté et de l’essence, c’est-à-dire par l’identité des deux termes, dont l’un évoque du dedans l’acte même en train de s’exercer, et l’autre du dehors le même acte dans l’être même qu’il s’est donné ; l’un met en jeu la volonté qui le produit, et l’autre l’intellect qui le contemple, dualité qui est la condition suprême de la conscience que nous avons de nous-même. C’est cette dualité dont le temps nous donne une expérience de tous les instants, c’est elle que l’on retrouve dans la conversion de l’avenir en passé, dans la distinction et la connexion du possible et de l’accompli. Mais la distance qui les sépare ne peut être remplie que par une existence qui nous aliène sans cesse à nous-même, qui fait de nous un objet pour un autre et non pas seulement pour nous-même, c’est-à-dire un corps, et par conséquent un phénomène qui comme tel n’a point de place dans l’être et est sans cesse apparaissant et disparaissant. En disant qu’il est assujetti à la naissance et à la mort, nous nous bornons par conséquent à exprimer, à l’égard de son devenir tout entier, cela même dont nous avons l’expérience dans chacune des étapes de ce devenir. Mais un devenir infini ne serait le devenir d’aucun être particulier ; il ne suffirait ni à l’individualiser, ni à faire l’unité intérieure de ses moments successifs. Seulement, oubliant que nul devenir n’a de sens que par rapport à un être manifesté, nous imaginons qu’au delà des limites de notre vie temporelle il y a encore un temps dans lequel notre existence deviendrait en quelque sorte invisible : nous confondons ainsi le temps infini, où s’opère la liaison entre notre existence vécue et le monde représenté, avec l’éternité, où notre essence s’établit par un acte qui crée le temps et le surpasse à la fois. Mais la difficulté pour nous, c’est précisément de concevoir le temps comme l’opération de l’éternité, au lieu d’opposer l’éternité au temps, comme si elle pouvait le précéder ou le suivre. Au contraire, c’est la contemporanéité du temps et de l’éternité qui fait de chacun de ces deux termes le secret de l’autre. On comprend alors comment l’âme elle-même doit nous apparaître justement comme s’incarnant à la naissance et se désincarnant à la mort : cette incarnation et cette désincarnation expriment dans le langage du temps la nécessité éternelle pour l’âme d’avoir une existence manifestée, c’est-à-dire telle qu’elle lui permette d’actualiser sa propre possibilité en devenant solidaire de toutes les autres existences. Mais il est impossible qu’elle se confonde avec sa propre manifestation, comme le voudrait le matérialisme : aussi croit-elle ne pouvoir affirmer sa propre indépendance qu’en niant la manifestation, ou en s’en délivrant. On observe encore que si toute existence, même celle de l’âme, est toujours pour nous une existence manifestée, il n’y a d’existence de l’âme que dans le corps : ce qui induit à penser qu’il n’y a d’existence que du corps. Mais cette existence manifestée elle-même n’a de sens qu’afin de nous permettre de découvrir au delà une existence non manifestée, qui est l’origine et la fin de toute existence manifestée, qui adhère à l’être et non pas au phénomène et qui serait plus justement nommée une in-sistance qu’une ex-sistence. Telle est la raison sans doute pour laquelle le double processus d’incarnation et de désincarnation se poursuit avec chacune des démarches de notre vie, au lieu de se réduire à deux événements comme la naissance et la mort. C’est là une sorte de grande oscillation dans laquelle nous prenons conscience de l’acte même qui nous constitue, qui a toujours besoin pour s’épanouir, comme on le dit très justement, de « prendre corps », mais qui ne se possède lui-même qu’en se dépouillant de ce corps où il risque toujours de s’ensevelir. Et l’on pourrait encore trouver là une solution de cette difficulté qui a embarrassé de tout temps les philosophes, qui est de définir le principe suprême de l’individuation : il est dans la liberté, mais dans une liberté qui se détermine, et qui n’y parvient qu’en se donnant un corps, mais qui refuse pourtant de s’y assujettir en retournant aussitôt vers la source indéterminée de toute détermination. On comprend encore que nous puissions dire que la naissance et la mort paraissent échapper aux prises de l’acte libre, et le dissimuler au lieu de le faire éclater, puisque c’est par elles qu’il accuse sa dépendance à l’égard de toutes les conditions qui le limitent, et qui sont telles pourtant qu’à la naissance il les appelle afin de s’exercer, et qu’à la mort il les requiert encore afin de s’en délivrer (c’est-à-dire de les spiritualiser).

Ce rapport de notre vie temporelle avec l’éternité, que nous figurons par le mot d’immortalité, peut être exprimé en d’autres termes encore. C’est notre vie temporelle elle-même qui est éternelle, si nous la considérons non pas dans les phénomènes qui la manifestent, mais dans l’acte spirituel qui s’accomplit par leur moyen. Ainsi on évitera cette représentation de l’immortalité, qui risque toujours de nous tenter, et selon laquelle notre vie tout entière pourrait être embrassée d’un seul regard par une intelligence infinie : ce qui permettrait de saisir l’unité de son essence, c’est-à-dire sa vérité, alors que nous n’appréhendons rien de plus que les états successifs de son développement, qui ne nous en donnent jamais qu’une vue précaire et inachevée. Car il y a danger, d’une part, à paraître immobiliser ainsi une telle essence en la comparant à un objet que l’on pourrait contempler du dehors, d’autre part à utiliser un schéma que l’on emprunte à l’espace et où l’on remplace un mouvement par sa trajectoire, enfin à confondre notre essence avec une pensée de Dieu dans laquelle notre initiative libre tendrait à s’abolir. Si au contraire cette pensée de nous-même en Dieu, c’est notre propre liberté en acte, alors il faudrait essayer d’en reconnaître l’exercice dans cette suite de démarches par lesquelles le moi se cherche lui-même et ne se trouve qu’en s’accomplissant.