Cependant on dira que cette mort intérieure à ma vie et inséparable des phases de mon propre devenir est bien différente de cette mort qui m’arrache tout entier au monde du devenir. Mais si on en juge ainsi, c’est seulement parce que chaque étape de ma vie manifestée est suivie d’une étape nouvelle, de telle sorte qu’en les enchaînant entre elles de proche en proche, je réussis à penser une certaine continuité de cette vie, par laquelle je me dissimule à moi-même la disparition de ce que j’étais tout à l’heure et sans laquelle je ne serais pas devenu ce que je suis aujourd’hui. Dans la mort qui termine ma vie, c’est cette disparition, au contraire, qui me frappe, puisqu’elle n’est suivie d’aucun lendemain. Mais que pouvais-je savoir de cette disparition, à l’intérieur de ma vie elle-même, autrement que par le souvenir que j’avais gardé de cela même qui pour moi avait disparu ? Ce qui veut dire sans doute que je n’ai l’expérience de la mort de ce qui a été que par le souvenir de ce qui a été, c’est-à-dire par une conversion d’une existence sensible en une existence spirituelle, qui est précisément tout ce que nous pouvons entendre par immortalité. Or cette immortalité du passé est une immortalité secrète dont on peut dire que nul ne sait rien que nous-mêmes : et il faut reconnaître encore qu’elle est ce que nous la faisons, qu’elle peut nous rendre esclave de cela même qui nous a fui, nous obliger à en porter le fardeau par le remords, à le transformer par le repentir, nous permettre tantôt de l’oublier, tantôt de le purifier et de le transfigurer. Telle est en effet l’immortalité que l’on imagine comme consécutive à notre mort véritable et dont nous pensons à tort, tant nous sommes portés à considérer toute la réalité comme étant objective ou matérielle, qu’elle est elle-même publique et manifestée, ou encore qu’elle est un don gratuit que nous recevons d’ailleurs, alors que nous savons bien pourtant qu’elle a une signification purement spirituelle, ce qui veut dire qu’elle est un repliement sur soi plutôt qu’une évasion hors de soi, et qu’elle n’est rien sans un acte qu’il dépend de nous d’accomplir. C’est dire que l’on n’aura jamais nulle part aucune autre immortalité que celle qu’on aura su se donner ici-bas.

Ainsi nous n’accepterons pas que l’on nous dise que cette relation entre la mort et l’immortalité n’a pas le même sens quand nous la considérons à l’intérieur de notre vie, ou à l’égard de notre vie tout entière, que dans le premier cas l’acception que nous lui donnons est seulement métaphorique, ou encore que nous passons de la première à la seconde par une extrapolation illégitime. Car, d’abord, si c’est sur une discontinuité d’instants que se fonde la coupure entre la vie et la mort, la même discontinuité existe déjà entre deux instants successifs de la vie ; et s’il y a entre eux une continuité, c’est une continuité qui ne peut être assurée que par une pensée omniprésente, capable d’embrasser les différents instants de la vie selon l’ordre où ils se succèdent. Or cette pensée est toujours à leur égard réflexive et rétrospective, de telle sorte qu’il ne faut pas demander si elle subsiste encore le lendemain de la mort (puisque ce lendemain appartiendrait encore à l’ordre du temps et de la phénoménalité), mais si ce n’est pas par le moyen de la mort qu’elle achève de s’accomplir.

Cet argument, il est vrai, ne nous convainc qu’à demi. Car toute existence est pour nous une existence sensible, astreinte à se poursuivre dans le temps ; et c’est précisément le lendemain de la mort qui nous intéresse, tant nous aimons la vie du corps et le contact qu’il donne avec les choses. Or si nous venons à le perdre, il semble qu’il ne nous reste rien. Mais c’est alors pourtant que nous pouvons mesurer ce que par son moyen nous avons pu acquérir. Et sur cette acquisition même il importe de ne point faire d’erreur : car elle est non point celle d’une chose qui nous demeure attachée, mais d’un acte devenu disponible, et que nous ne sommes jamais dispensés d’accomplir.

Cependant la difficulté essentielle n’est pas là : nous ne pouvons pas faire autrement que de lier l’immortalité à l’idée d’un lendemain de la mort où il s’agit de savoir si nous serons présents ou absents. Mais ce lendemain de la mort n’a de sens que pour d’autres consciences, qui ne nous rencontrent plus comme objet ou comme phénomène dans le champ de leur propre expérience, c’est-à-dire qui ne peuvent plus communiquer avec nous. Ainsi nous ne mourons que pour les autres ; la mort, abolissant l’instrument par lequel notre vie se manifeste au dehors, nous replie désormais sur nous-mêmes : il n’y a plus rien en nous-mêmes que nous puissions désormais montrer. Nous sommes réduits à ce que nous sommes et transmués, si l’on peut dire, en notre essence éternelle. La mort nous met sous le regard de Dieu, elle ne laisse rien subsister de notre apparence ; elle produit cette égalité de nous-mêmes à nous-mêmes, cette parfaite sincérité qu’aucune manifestation extérieure, ni aucune préoccupation d’amour-propre ne vient plus altérer. Le lendemain de la mort, c’est une possession intérieure de nous-mêmes que nous cherchions jusque-là sans l’obtenir : c’est notre passé devenu notre présent non plus dans des images par lesquelles il nous contraint et qui n’ont de sens que par comparaison avec quelque perception actuelle, mais dans des actes spirituels auxquels il a fallu d’abord que ces images servent de support pour que nous puissions retrouver en eux les démarches les plus profondes de notre liberté. Ainsi se confirme cette conception de la mort définie à la fois comme une libération et un dépouillement, mais qui ne sont possibles que parce que la liberté a dû s’exercer d’abord parmi des obstacles dont il a fallu qu’elle se délivre, que parce qu’elle a dû revêtir des formes apparentes dont il a fallu qu’elle se dépouille. Ainsi la mort n’a point pour nous de lendemain : le lendemain de la mort, c’est l’éternité, une éternité qui est une éternisation, c’est-à-dire qui s’est réalisée dans le temps et par le moyen du temps, et qui emporte pour ainsi dire le temps avec elle, au lieu de le prolonger. Car comment aurait-il besoin d’être prolongé, puisque, dans chaque conscience où il apparaît, il enveloppe toujours l’infinité, que, s’il est permis d’assigner des limites à notre durée, ou de distinguer ce temps qui est vécu d’un temps qui est pensé, c’est afin de pouvoir exprimer la distinction et la relation du tout de l’être et de notre être propre, qui s’effaceraient si notre existence ne s’interrompait pas dans le temps, et qu’enfin cette interruption est seulement la marque que celle-ci échappe au temps et qu’elle a reçu, si l’on peut dire, sa perfection ontologique, au lieu d’être encore prise dans le devenir, c’est-à-dire dans un état perpétuel à la fois d’inachèvement et d’aliénation.