Nous sommes tellement habitués à considérer, d’une part, le corps et le monde matériel comme l’unique réalité, la seule qui nous soit proprement donnée, et, d’autre part, la vie de l’esprit comme presque irréelle parce qu’elle est connue de nous seul et sous la dépendance de certaines opérations subjectives qu’il dépend de nous de faire ou de ne pas faire, que nous éprouvons les plus grandes difficultés à renverser le rapport ontologique entre les deux mondes et à admettre que c’est celui-ci qui constitue l’être véritable, dont l’autre est seulement le phénomène. C’est pourtant dans ce renversement que consiste la philosophie elle-même : et l’on n’est philosophe, dans la théorie, et sage, dans la pratique, que dans la mesure même où on réussit à l’opérer. Mais notre attention et notre intérêt sont naturellement inclinés vers les choses qui nous sont offertes, qui nous affectent, dont l’existence ne doit pas être perpétuellement régénérée par un acte qu’il nous faut accomplir : et sans un effort constant de réflexion, une reprise perpétuelle de soi contre un flux qui ne cesse jamais de nous entraîner, nous vivons spontanément dans le monde des phénomènes. Il y a plus : la soudure est si étroite entre l’âme et le corps, ou, si l’on veut, entre l’acte d’exister et sa manifestation, que notre conscience elle-même semble être faite presque exclusivement d’états dans lesquels nous subissons la pression du corps et du monde, comme si cet acte même qui nous fait être venait pour ainsi dire se réduire à l’opération purement spectaculaire qui consiste à prendre possession de la réalité telle qu’elle nous est donnée. Alors notre conscience même se réduit à une suite de phénomènes qui, étant inséparables de la présence du corps, ne cessent de nous affecter : l’âme se confond alors avec les états d’âme, et le temps est son empire.

Mais il est facile de voir que le temps dans lequel elle est entraînée est le temps où se déploie la vie du corps, que son présent étant défini par la présence du corps est inséparable lui-même de la présence du monde, et que la variabilité indéfinie de ses propres états est corrélative de la variabilité indéfinie des phénomènes qui se succèdent dans le monde et dont ils dépendent toujours, même si on n’accepte pas qu’ils en soient simplement le reflet. C’est que le temps est en effet le milieu dans lequel l’acte de participation, en nous découvrant sa propre insuffisance, fait surgir dans l’être une apparence qui lui répond, mais qui ne peut coïncider avec lui que d’une manière évanouissante, et qu’il ne cesse de transcender et de dépasser. Ainsi le devenir temporel, c’est celui des choses qui sont dans l’espace et qui, n’étant rien de plus que des phénomènes purs, ont une existence proprement instantanée et ne cessent de se succéder et de s’évincer indéfiniment. Le temps alors n’est rien de plus qu’une suite d’instants dont chacun est caractérisé par une présence dont l’essence même est de passer. C’est à cette représentation du réel que se trouvent nécessairement acculés tous ceux qui confondent le réel avec le phénomène. La philosophie du devenir est insensiblement un phénoménalisme et un matérialisme. Car il n’y a de phénomène dans l’âme que par sa liaison avec le corps. Mais une telle doctrine est incapable de se suffire, car le devenir ne peut être réduit à la succession des instants : une telle succession est inintelligible en dehors d’un repère par lequel on en juge. De là cette affirmation constante des philosophes que le changement suppose un permanent que l’on confond, il est vrai, le plus souvent, avec une substance qui se trouverait derrière le phénomène, de telle sorte qu’elle est sans rapport avec lui et que celui-ci garde le caractère absolu et inintelligible qu’il avait dans le phénoménisme. Il faut donc que ce permanent soit inséparable du devenir, comme l’acte qui le pense ou la condition même de sa possibilité. Or pour cela nous sommes obligés, au lieu de multiplier les instants et de les ordonner en série, de considérer l’instant comme une simple frontière entre ce qui le précède et ce qui le suit. Alors l’instant lui-même est toujours identique, bien qu’il soit le siège d’une conversion toujours nouvelle de la possibilité en souvenir. Ni la possibilité, ni le souvenir ne sont dans le temps, ni même l’instant où se produit le passage de l’un à l’autre, mais seulement ce passage même. Et ce qui produit l’illusion d’un temps où chaque chose surgit et s’abolit tour à tour, c’est, si l’on veut, l’identification du réel avec son apparence phénoménale, qui nous oblige à ordonner les choses selon leur présence relative, sans faire jamais état de la signification même de leur absence, c’est-à-dire de l’existence possible d’où elles procèdent et de l’existence accomplie qui survit à leur disparition. Mais si on réintègre ces deux formes de l’existence en deçà et au delà de l’existence phénoménale, alors le temps redevient intérieur à l’être : il est une relation entre ses formes, au lieu de les créer à chaque instant pour les anéantir ; et ce que nous entendons ici par ses formes, ce n’est plus seulement la diversité des aspects du devenir matériel, mais, dans chacun de ces aspects, les différentes situations qu’il occupe tour à tour à l’égard de l’acte de la participation selon qu’il est considéré comme éventuel ou comme accompli. Le présent du phénomène n’appartient pas à l’âme parce qu’il n’est rien de plus que l’objectivation du rapport entre cette éventualité et cet accomplissement. C’est pour cela qu’il est tout pour celui qui ne croit qu’à ce qui lui est donné et qu’il n’est rien pour celui qui ne croit qu’à ce qu’il se donne. Mais si le temps réside non pas dans la succession des instants, mais dans la conversion variable, en un même instant, de l’avenir en passé, alors on comprend sans peine que le temps, loin d’entraîner notre âme dans le devenir, est au contraire le moyen qui lui permet d’obtenir la victoire sur le devenir. Car il n’y a de devenir que du phénomène. Or s’il est essentiel que le phénomène apparaisse comme la contre-partie, dans la participation elle-même, de l’acte imparfait qui la constitue, il est non moins essentiel qu’il disparaisse aussitôt pour que la participation vienne se consommer dans une acquisition spirituelle. C’est la mort du phénomène qui est la condition de l’immortalité pour cet être tout intérieur que nous aurons su faire nôtre par son moyen, et qui est proprement notre âme. L’immortalité, loin de contredire l’instantanéité évanouissante du monde dans lequel nous vivons, la suppose au contraire afin précisément de fonder sur le rapport entre les phases du temps, c’est-à-dire entre la possibilité et la mémoire, une survivance qui n’est rien si elle n’est point notre ouvrage. Et la mort ne fait que confirmer, à l’égard de la totalité de notre vie, en la considérant elle-même dans son caractère fini et comme recevant de la mort elle-même sa signification dernière, une loi dont nous vérifions l’application et déjà la réalisation dans chacun des instants de cette vie.