Nous sommes si habitués à situer dans le temps tous les objets de l’expérience externe ou interne que nous éprouvons quelque difficulté à interpréter comme il convient cette formule que le temps est en nous plutôt que nous ne sommes dans le temps. Nul ne met en doute que nous ne soyons dans le temps comme objet ou comme phénomène, ni que notre vie, en tant qu’elle est liée au corps, ne s’écoule dans le temps où elle a elle-même un commencement et une fin. Mais on voit bien que, pour nous penser dans le temps, il faut nous détacher de nous-même et nous assigner une place dans le devenir universel. Or le temps s’abolit dès que nous cessons de le penser : et il ne peut être pensé lui-même que par la réflexion ; car seule la réflexion est capable de donner une réalité au passé, à l’avenir et à leur relation, c’est-à-dire précisément à tous les éléments dont l’intégration est le temps. Cependant, au moment où la pensée pense le temps, elle cesse de lui être assujettie. Ainsi on pourrait dire du temps lui-même qu’il est un objet de pensée intemporel. C’est pour cela que le propre de la réflexion est tout à la fois de produire le temps et de l’abolir, puisqu’elle crée le temps par l’opposition de ce qui est donné et de ce qui ne l’est pas encore ou qui ne l’est plus, mais qu’elle le surmonte du même coup en enveloppant ses différentes phases à l’intérieur d’un même être de pensée, où se réalise sans cesse le passage de l’une à l’autre. On ne saisit la véritable nature du temps que si l’on s’aperçoit que le temps n’a le pouvoir de rejeter hors de l’être ni le passé ni l’avenir, mais qu’il est le moyen par lequel un être fini distingue dans l’Être des aspects différents selon le pur rapport qu’il soutient avec eux et constitue précisément son essence originale par la manière dont il les sépare et dont il les unit.

On ne se contentera pas cependant de considérer le temps comme un simple produit de la réflexion engendré rétrospectivement afin de nous permettre d’analyser la conscience même que nous prenons de notre être intemporel. Car ce temps en quelque sorte rétrospectif et où le passé jouit d’une apparence de privilège, puisque l’avenir n’est connu comme avenir que par une sorte d’inversion du passé, est corrélatif d’un temps prospectif qui est reconnu par la réflexion elle-même comme le temps de l’action et non plus de la réflexion, dans lequel c’est l’avenir qui est premier, le passé n’étant rien de plus que la trace qu’il laisse derrière nous lorsqu’il est accompli. C’est à ce temps de l’action, tel qu’il nous est révélé par la réflexion, que nous accordons un caractère proprement ontologique. C’est en lui que notre âme se constitue ; car si le temps de la réflexion est un temps déjà déroulé et qui a pris place dans l’éternité, le temps de l’action est au contraire un temps qui se déroule et qui est le lieu d’une création toujours nouvelle. Or comment disjoindre notre existence de ce temps de l’action, avec lequel elle commence et elle finit, et qui est enveloppé lui-même dans un temps plus vaste où une infinité d’autres existences la précèdent ou la suivent ? Toutefois on ne saurait méconnaître que le temps qui la précède ou qui la suit est du moins pensé par elle : il n’est un avant ou un après que par rapport au temps même occupé par ma propre vie, car aucun temps ne peut être pensé par personne autrement que par rapport à un repère que son existence lui fournit. Mais le pendant de ma propre vie n’a trait qu’à mon activité phénoménale et manifestée. Encore est-il remarquable que stricto sensu cette vie elle-même est toujours en avant ou en arrière par rapport à l’instant d’où on la considère. Et s’il y a un pendant de notre vie tout entière, il ne réside pas dans cette suite d’instants indéfiniment abolis et renaissants, mais dans cet acte toujours identique à lui-même par lequel nous sommes capables d’embrasser et de convertir entre elles les positions successives que chaque action et chaque événement occupent tour à tour dans notre avenir, notre présent et notre passé. Or qui ne voit que cet acte suppose le temps et le dépasse à la fois, ou, si l’on veut, et contrairement au langage le plus courant, que le temps appartient à sa matière plutôt qu’à sa forme ?

C’était bien ce que voulait dire Kant, sans doute, lorsque, ne se contentant pas de faire du temps la forme de toutes les intuitions, il en faisait aussi une intuition qu’il appelait une intuition pure, pour montrer que, si elle ne procédait pas du dehors, elle était du moins, dans l’acte même par lequel l’âme se crée, l’ordre même de ses manifestations en tant qu’il est un ordre créé. Le temps et l’espace ne sont donc pas seulement les formes de toute expérience : ils en sont encore les objets premiers, et pour ainsi dire les objets purs. Et si l’âme les porte en elle comme les schémas fondamentaux de toutes ses opérations, elle ne devient pas pour cela temporelle ni spatiale. Non point que l’espace et le temps puissent être considérés comme exclusivement subjectifs : car ils appartiennent au monde, en tant précisément qu’il est l’aspect sous lequel l’être apparaît nécessairement à une conscience qui ne fait qu’y participer et pour laquelle il affecte un aspect extérieur et donné. A cet égard il en est du temps comme de l’espace : de telle sorte que, dans une expérience qui est tout entière mienne, de même que j’occupe une place déterminée dans l’espace, ou que j’ai un corps qui me permet de me situer au milieu des autres corps, j’occupe aussi une place déterminée dans le temps qui me permet de m’assigner à moi-même un devenir au milieu du devenir des autres êtres. Mais comme je me situe moi-même dans l’espace par un acte étranger à l’espace, je me situe moi-même dans le temps par un acte étranger au temps. Je ne pense mes propres limites dans l’espace et dans le temps que parce que je les dépasse : et la différence entre cet espace pensé et l’espace senti comme celui de mon propre corps, entre ce temps pensé et le temps vécu comme celui de mon propre devenir, est une condition nécessaire de la participation, mais ne permet en aucune manière d’imaginer un espace et un temps qui seraient encore au delà de la pensée que j’en ai et dont elle serait radicalement absente. Et comme je ne dis de l’âme qu’elle est incorporelle que par sa liaison avec un corps qui la limite et parce qu’elle pense à cette limite, de telle sorte que la pensée qu’elle a du corps est sans doute la preuve suffisante de son immatérialité, de même je ne dis qu’elle est immortelle que parce qu’elle pense la mort, de telle sorte que la pensée même qu’elle en a est sans doute la preuve suffisante de son immortalité. Il serait contradictoire sans doute que mon expérience sensible pût s’étendre plus loin que les limites de mon expérience corporelle et temporelle : mais cette expérience sensible est elle-même comprise dans une expérience spirituelle dont elle est à la fois le centre et le moyen et qui transcende le corps et la mort dès cette vie, et non pas seulement au delà. Aussi voit-on que pour le moi tout est corps et soumis à la mort, là où manque une action de l’âme dont le rôle est seulement de spiritualiser et d’immortaliser tout ce que l’expérience du corps lui apporte.