Car il est évident que le problème de l’immortalité est lui-même inséparable du problème du temps et du rôle qu’il est appelé à jouer dans la participation. Si l’on considère le temps comme une sorte de lieu absolu des existences successives, tel que chacune d’elles surgit à chaque instant du néant et à chaque instant y retourne, alors on comprend bien que l’idée même de l’immortalité, c’est-à-dire d’une existence qui survit à sa propre disparition, soit une contradiction : seulement l’existence est alors réduite à celle de l’apparence dans le temps. Mais alors, par une sorte de gageure, on gagne plus qu’on ne voudrait : car ce n’est pas seulement au delà de la mort que notre existence est incapable de se poursuivre, c’est au cours de notre vie temporelle elle-même dont on ne voit pas que les phases puissent être reliées les unes aux autres dans une même durée autrement que par l’intermédiaire de la mémoire, qui transcende d’une certaine manière le phénomène et la succession elle-même. De fait, le problème de l’immortalité, c’est le problème même du temps ou de la mémoire, envisagé dans son double rapport avec la signification de chaque événement de notre vie et de notre vie tout entière.

Cependant il est remarquable que l’espace et le temps ne peuvent pas être dissociés l’un de l’autre : ils sont l’un et l’autre les conditions de notre existence finie. Ou plus précisément, nous disons que le temps est la condition d’une existence qui se constitue elle-même, mais qui ne peut se constituer qu’en se manifestant, c’est-à-dire en obligeant ses puissances pour s’exercer à entrer en relation avec toutes les autres existences, ce qui évoque l’espace comme la condition même de toute existence manifestée. La connexion si étroite que la science moderne établit entre le temps et l’espace ne provient pas seulement, comme on le croit, de la nécessité pour l’espace d’être parcouru dans le temps : elle est infiniment plus profonde. Elle a sa source dans l’opposition primitive de l’acte et de la donnée, qui est la forme élémentaire commune à tous les modes de la participation. Or cette solidarité de l’espace et du temps éclate aussitôt dès que nous nous interrogeons sur les rapports de l’âme et du corps ; car il y a une liaison évidente entre la matérialité et la temporalité, puisque la matérialité n’est rien de plus que ce qui nous limite et nous échappe, de telle sorte que, là où elle rencontre l’acte même qui nous fait être, ce ne peut être que d’une manière tangentielle et évanouissante, qui nous oblige à la nier aussitôt qu’elle est posée, sans qu’elle puisse pourtant être jamais abolie : ce qui montre pourquoi elle se renouvelle indéfiniment. Pourtant, l’âme implique pour nous la négation de la matérialité, c’est-à-dire de l’espace et du corps, comme si elle ne pouvait être considérée dans sa pureté qu’avant de s’être incarnée, ou après s’être désincarnée, comme si son association avec le corps était toujours une sorte de contrainte qui lui fût imposée, que ce fût une chute pour elle d’y succomber et qu’elle ne pût avoir d’autre fin que de s’en délivrer. On est porté ainsi à méconnaître sans doute la nécessité pour l’âme d’avoir un corps, qui non seulement l’exprime et la manifeste, mais encore qui est l’instrument même par lequel elle se réalise, c’est-à-dire dispose d’une situation originale dans un monde où elle est solidaire de toutes les existences réalisées. Et par un nouveau paradoxe on croit pouvoir rompre entre l’âme et le corps et attribuer pourtant à l’âme un mode d’existence qui serait étranger à l’espace, mais non point au temps et que le temps même servirait à définir. De là des formules comme celles de Kant qui, opposant une expérience interne à une expérience externe, considère le temps comme étant la forme de la première et l’espace comme la forme de la seconde, de telle sorte que si l’expérience extérieure est aussi dans le temps, c’est parce que, pour être une expérience, il faut qu’elle soit enveloppée elle-même dans l’expérience intérieure. Mais il y a plus : on a toujours pensé qu’il était impossible de dissocier du temps l’âme elle-même considérée dans son essence et non plus seulement dans ses états : il faut qu’elle ait un développement, un devenir, une destinée, sans quoi elle serait inerte comme une chose ; elle n’aurait pas un être spirituel, qui est toujours une création incessante de soi. Dès lors on imagine qu’il doit y avoir un temps propre à l’âme, indépendant de l’espace dans lequel se juxtaposent les objets, et qui en est jusqu’à un certain point la négation. Et il arrive même, comme on le voit dans la philosophie bergsonienne, que le temps, ou du moins la durée, que l’on oppose alors au temps des phénomènes, est si étroitement liée à l’âme qu’elle constitue non pas seulement le milieu où sa vie se déploie, mais le processus qui la fait être. Or dans une telle conception, on pense que l’immortalité elle-même ne fait pas de difficulté précisément parce que la durée, dissociée de l’espace, non seulement possède par rapport à lui une sorte d’ascendant, mais survit à sa disparition, s’il est vrai que l’espace lui-même n’en est pas le relâchement ou la détente. Pourtant est-il sûr que le temps puisse encore subsister là où l’espace lui-même viendrait à s’abolir ? Car l’espace est le lieu de cette réalité actuelle et donnée qui constitue une sorte de coupure entre l’avenir et le passé, et que toute existence temporelle est astreinte à traverser pour aller de l’un à l’autre. Or si l’espace vient à manquer, la distinction du passé et de l’avenir, c’est-à-dire du possible et de l’accompli, cesse de se faire : et loin d’avoir affaire au temps pur, nous sommes chassés du temps en même temps que de l’espace. Ou du moins nous avons affaire à un temps qui n’est plus le temps du devenir, dans lequel une permutation réciproque indéfinie peut s’établir entre l’avenir et le passé, ou entre le possible et l’accompli, et qui ne se distingue pas sans doute de l’éternité. Mais c’est une éternité dans laquelle il nous appartient de pénétrer : et nous n’y pénétrons que par le moyen du temps. Or c’est de cette éternité qu’il s’agit quand nous parlons de l’immortalité de l’âme, et non point sans doute d’un avenir qui s’ouvrirait encore devant nous pour que nous le convertissions encore en passé, — ce qui serait un prolongement indéfini de la vie où la mort serait abolie, au lieu de recevoir une signification en s’incorporant pour ainsi dire à notre âme.

Mais si l’immortalité est fondée sur le temps et sur cette puissance de l’âme par laquelle le temps est à la fois réalisé et surmonté qui est la mémoire, il semble que l’analyse du temps et de la mémoire nous permettront de donner de l’immortalité de l’âme une interprétation positive. Cette interprétation peut être justifiée elle-même par quatre observations principales :

1° Que le temps, étant produit par l’âme dans l’acte même par lequel elle se produit elle-même, ne peut être défini à son tour comme un milieu où son existence pourrait commencer ou finir.

2° Que le devenir temporel n’a de sens qu’à l’égard des choses qui ne cessent de passer dans l’instant, alors que l’âme n’entre pas dans ce devenir, puisque, au contraire, elle ne se constitue qu’en le dominant, en reliant sans cesse l’un à l’autre ses deux versants opposés.

3° Que la mort étend seulement à notre existence tout entière une expérience constante qui est inséparable de chaque instant de notre vie, où le sensible ne fait que passer, mais pour se transformer en un spirituel qui ne passe plus.

4° Que grâce à cette transformation elle-même, aussitôt que la barrière tombe entre le passé et l’avenir, c’est notre passé lui-même qui devient pour nous un avenir et qui s’infinitise.