Cependant cette foi elle-même, qui n’a de sens, semble-t-il, qu’afin de nous permettre de prolonger et de dépasser notre expérience, trouve déjà dans cette expérience sa condition et son fondement. Elle est peut-être, au sein de cette expérience même, la lumière intérieure qui lui donne sa signification. Car si nous sommes immortels, nous ne le sommes pas uniquement au delà de la mort, mais dès cette vie, où nous avons une expérience non pas seulement des conditions limitatives qui nous sont imposées, mais encore de l’existence spirituelle qu’elles supportent et qu’elles sont destinées à servir. La mort et l’immortalité sont mêlées l’une et l’autre à notre vie, loin qu’il faille dire seulement qu’elles la terminent ou la prolongent. La foi dans l’immortalité n’est pas seulement une anticipation de notre avenir : c’est la substance spirituelle de notre présent. Loin de devancer par l’imagination le cours du temps, elle abolit plutôt l’imagination et le temps, pour nous révéler qu’il y a en nous une vie intime et profonde dont l’imagination et le temps ne sont qu’une dégradation, si nous ne savons pas en faire les voies d’accès qui nous conduisent vers elle, grâce à une conversion de tous les instants.

Mais ce qui importe d’abord, c’est de montrer comment la mort et l’immortalité, au lieu d’être deux termes qui s’excluent et dont l’un est la négation de l’autre, sont au contraire nécessaires l’une à l’autre comme les deux termes d’un couple, puisqu’il faut mourir pour s’immortaliser, de telle sorte que la mort est la condition de l’immortalité qu’il faut traverser pour être capable de la dépasser. Or notre vie est elle-même une mort et une résurrection ininterrompues. Non seulement la mort et l’immortalité consomment l’expérience que nous prenons à chaque instant de nous-mêmes, mais elles nous obligent à comprendre le rôle joué par le temps, dans lequel la participation nous engage, en permettant à celle-ci de fonder notre être, mais non point de l’anéantir. Loin d’être par conséquent une notion purement négative, une sorte de borne inintelligible de la vie contre laquelle nous ne cessons de nous heurter le front, la mort, telle que nous pouvons l’anticiper et en un certain sens l’éprouver dans la fuite de tous les instants du temps, devient au contraire une notion éminemment positive, si elle nous permet de spiritualiser et par conséquent de consommer l’accomplissement de toutes les démarches de la vie, en la délivrant de tous les obstacles et de tous les empêchements qu’elle doit vaincre avant de s’épanouir. Et peut-être peut-on dire que la mort, en détruisant la phénoménalité, qui est inintelligible aussi longtemps qu’on la considère comme un absolu, nous découvre la signification de l’existence et de la phénoménalité elle-même. On le pressent déjà si on essaie de se représenter une vie phénoménale qui continuerait indéfiniment. Non seulement elle produirait peut-être, comme on l’observe parfois chez les vieillards, une sorte de taedium vitae qui est indépendant de l’infirmité ou du malheur, comme si la vie n’était bonne qu’afin de faire mûrir certains fruits spirituels que nous ne pouvons goûter qu’à condition de la résigner, mais encore on peut dire qu’il vient un moment où la vie elle-même se détourne naturellement de toutes les préoccupations et même de toutes les tâches matérielles pour se replier sur une sorte de méditation et de possession de toutes ses acquisitions intérieures, qui est comme une anticipation de la mort, une existence transfigurée et désincarnée. Mais que l’on essaie d’imaginer une vie que la mort ne termine pas, en supposant même que toutes les déchéances de la vieillesse lui soient épargnées ! Éprouvons-nous plus de soulagement à voir disparaître l’échéance de la mort, et une carrière sans limite s’ouvrir devant nos ambitions ou nos espérances, ou plus d’accablement à sentir que chaque jour qui passe aura lui-même son lendemain, sans qu’aucune trouée vers l’absolu vienne jamais rompre la monotonie de nos tâches quotidiennes ? Faudra-t-il supposer que le passé nous fuit sans laisser de trace et que nous entrons chaque matin dans une existence nouvelle ? Mais alors c’est comme si nous ne cessions de mourir et de naître : et c’est le sentiment de cette mort à chaque instant qui donne à la renaissance de chaque instant sa vertu et son prix. Encore cette mort du phénomène n’est-elle qu’une renaissance à un phénomène qui doit lui-même mourir. Dirons-nous que ce passé subsiste en nous et que c’est lui qui renaît sans cesse sous une forme spirituelle, à travers le devenir continu des phénomènes ? Alors c’est sa mort elle-même qui permet au passé de ressusciter toujours. Et si on demande de ce devenir qu’il continue indéfiniment afin d’enrichir sans cesse notre incessante mort, on répondra, d’une part, qu’il risque toujours d’être un divertissement et un empêchement à la possession spirituelle de soi, de telle sorte qu’il nous arrive de souffrir de ne pouvoir l’interrompre et que la réflexion elle-même n’est rien de plus qu’un effort qui s’y emploie, d’autre part, que la durée même du devenir ou de l’existence phénoménale n’est pas la mesure de nos acquisitions spirituelles qu’il s’agit toujours d’approfondir, plutôt que d’accroître.

Nul ne saurait contester la misère d’une vie indéfiniment continuée. Elle donnerait au phénomène lui-même une valeur absolue, ce qui est contradictoire, puisque l’essence même du phénomène, c’est de naître et de périr, c’est-à-dire d’être relatif à celui qui le précède et à celui qui le suit. C’est dire à la fois que ce phénomène se suffit et qu’il est incapable de se suffire, ou bien encore qu’il est dépourvu de signification. Car pour donner une signification au phénomène dans cette double propriété qu’il a de naître et de périr, d’apparaître et de disparaître, il faut montrer qu’il ne naît que pour périr, qu’il n’apparaît que pour disparaître. Car c’est au moment même où il périt, où il disparaît, où il n’est plus rien qu’un souvenir, qu’il nous découvre son « sens », c’est-à-dire qu’il se spiritualise et qu’il s’éternise. Aussi notre vie, si elle se contentait de prolonger pour nous le devenir phénoménal, loin de satisfaire notre désir et de combler notre espérance, serait pour nous harcelante et intolérable : elle ne cesserait de nous imposer, sans que nous puissions lui échapper, cela même dont nous cherchons à nous délivrer, et dont nous ne découvrons jamais le secret qu’au moment même de son abolition. Dans la succession phénoménale, si c’est le phénomène lui-même, avec son aspect proprement transitoire, qui est considéré comme la véritable réalité, il n’y a rien qui ne nous apparaisse nécessairement comme frivole. La différence même entre les valeurs cesse de compter. Car il n’y a rien à quoi nous soyons attachés que nous voulions, ni que nous puissions maintenir dans l’existence. Et il n’y a rien de vil ou de méprisable qui puisse nous émouvoir, puisqu’il s’évanouit presque aussitôt. A chaque instant tout recommence. Il n’y a rien qui soit fait une fois pour toutes. Au contraire, la mort donne aussitôt à notre vie un caractère de sérieux et de gravité : elle imprime à notre vie le sceau de l’absolu, non point, comme on le dit presque toujours, parce qu’elle nous fait pénétrer dans un absolu qui est au delà de la mort, mais parce qu’elle donne rétrospectivement à tous les événements qui la précèdent cette marque de l’absolu qu’ils ne posséderaient jamais s’ils ne venaient pas tout à coup s’interrompre. C’est quand notre vie n’a plus de lendemain que tout ce que nous avons fait devient pour nous un accomplissement, qui ne comporte plus ni prolongement, ni retouche. Ainsi la mort, et déjà la seule pensée de la mort, absolutise toutes les actions de notre vie, non pas simplement en vertu de cette simple tautologie qu’ayant été faites, elles ne peuvent plus être défaites ni refaites, mais en vertu de cette conversion à laquelle elles sont assujetties et qui les transforme d’événements matériels et temporels en opérations spirituelles dont nous disposons toujours. Dès lors, par une sorte de paradoxe, lorsque le temps est considéré comme un absolu, il relativise toutes choses. Mais qu’il cesse de l’être, alors il nous livre, au moment même où elle s’abolit, l’absolu de chaque chose. C’est donc la mort qui fait de la vie un absolu. C’est elle qui lui donne son prix : c’est elle qui lui confère ce caractère émouvant et même tragique qu’elle n’aurait pas si nous savions qu’il nous est impossible de la perdre. Car nous sentons que c’est au moment même où nous la perdons que nous l’immobilisons et que nous la possédons. Il faut qu’elle cesse d’être une apparence pour nous-même et pour autrui avant de nous révéler son essence la plus cachée. Elle est ce que nous l’avons faite et qui n’est rien que l’être que nous nous sommes donné. Ainsi la mort seule nous découvre que nous sommes participants de l’absolu : non pas qu’elle soit, comme on l’a dit quelquefois, une simple coupure entre le relatif et l’absolu, car l’absolu serait alors considéré comme une sorte de lendemain, c’est-à-dire incorporé encore au temps ; mais la mort termine, elle achève ; elle élève le relatif lui-même jusqu’à l’absolu, elle ôte à notre vie son lendemain, elle l’oblige à refluer vers son propre passé, non pas pour donner un privilège dans le temps au passé sur l’avenir, mais pour arracher le passé lui-même au temps ou à la phénoménalité, et le convertir en un présent spirituel, c’est-à-dire éternel.

Dès lors on conçoit que, quand on demande l’immortalité, ce soit non pas une immortalité qui abolisse la mort, mais une immortalité qui la suppose, qui la comprenne en elle, et qui lui survive. L’immortalité n’est en aucune manière une vie qui dure toujours : c’est une vie que la mort doit précisément terminer, afin qu’au lieu de se prolonger toujours comme elle a commencé, elle puisse tout entière recevoir une signification qui l’immortalise. De l’immortalité, la mort est le moyen, loin d’être pour elle un obstacle ou une négation. Nous ne voulons pas d’une vie qui dure toujours, mais d’une vie qui meurt afin précisément de triompher de la mort. C’est cette mort du phénomène que nous essayons de réaliser au cours même de notre vie par la purification et par la sagesse : ce qui n’est possible que pour celui qui a traversé le phénomène et qui l’a dépassé. Et le propre de la mort c’est d’achever cette délivrance, c’est de ne laisser subsister de nous-même que cet acte qui a survécu au phénomène et qui ne pouvait être réalisé que par son moyen. Quant à ces deux objections, d’une part, que l’acquisition graduelle de notre essence spirituelle pouvait se poursuivre indéfiniment sans que notre vie phénoménale pût s’interrompre, et, d’autre part, que rien ne promet qu’un acte spirituel puisse encore s’accomplir indépendamment de toute relation avec les phénomènes, c’est-à-dire avec le corps, on répondra : à la première que le regret qui s’y cache laisse entendre une sorte de préférence accordée à la réalité phénoménale sur cette réalité purement intérieure dans laquelle elle ne cesse pourtant de se convertir et que nous devons tendre moins à enrichir indéfiniment notre participation extérieure qu’à l’intérioriser jusqu’à la rendre inutile, comme il arrive précisément à la mort, — à la seconde qu’aucun acte spirituel accompli par un être fini n’est sans doute libre de toute relation avec le phénomène, mais que le propre du souvenir peut être tantôt de nous en délivrer et tantôt de nous y asservir, enfin qu’il ne s’agit jamais, ce qui serait contradictoire, de définir une existence postérieure à notre existence temporelle elle-même, mais un rapport intemporel que soutient notre liberté, en tant qu’elle est constitutive de notre essence, avec la totalité du temps où elle se constitue.