Cependant il semble que ni l’appel du désir, ni l’exigence de notre propre accomplissement, ni même l’indestructibilité de l’être comme tel ne peuvent prévaloir contre l’expérience que nous avons de la mort. Et quand il s’agit de l’immortalité, est-ce par une expérience ou par un raisonnement qu’il faut songer à l’établir ? Il semble bien que ce ne puisse être par une expérience, puisque les conditions de toute expérience l’enferment dans l’ici-bas, c’est-à-dire dans un domaine où tout ce qui nous apparaît se trouve soumis à la double loi de l’espace et du temps, qui est celle de la matérialité et du devenir. Aussi dira-t-on qu’il n’y a rien dans l’expérience qui ne soit assujetti à périr, y compris nous-mêmes, dans la mesure où nous sommes compris en une telle expérience. Pourtant il n’est pas aussi évident qu’il le semble à première vue que nous ayons l’expérience de la mort en général, ni à plus forte raison de notre propre mort. Quand un autre meurt, son corps se dissout devant nos yeux, et toute communication spirituelle que nous avions avec lui, du moins par le moyen du corps, s’abolit ; quand nous mourons nous-même, ce sont les autres qui cessent de communiquer avec nous. Nous ne pouvons rien leur témoigner de ce que nous sommes, puisque les conditions mêmes de tout témoignage viennent à nous manquer. La question est seulement pour nous de savoir si la connexion entre l’âme et sa manifestation n’est pas telle que là où elle cesse de se manifester, elle cesse aussi d’être : mais on voit que cette question surpasse elle-même les limites de toute expérience possible. On nous demande contradictoirement de fournir une expérience objective de l’immortalité : mais ce ne pourrait jamais être qu’une expérience exclusivement subjective dont précisément il est impossible de témoigner. Il y a plus : le problème de l’existence avant la naissance ou après la mort n’a aucun sens tant qu’on le pose dans le langage de l’avant et de l’après. Il faut le réduire au problème de l’opposition en nous du possible et de l’accompli, c’est-à-dire au problème d’une auto-création intemporelle de nous-même dont le temps nous livre seulement l’expression empirique et manifestée. Il est contradictoire de demander à un être d’imaginer dans l’être sa propre absence : car il n’y réussirait qu’en se phénoménalisant, c’est-à-dire en faisant de lui un objet toujours susceptible d’apparaître ou de disparaître dans une expérience dont il serait lui-même le sujet. Aussi n’y a-t-il aucune difficulté à imaginer qu’un autre être, dans la mesure où il est pour nous un objet, c’est-à-dire un phénomène, soit absent de cette expérience qui est pour nous coextensive à l’être tout entier considéré dans sa forme proprement objective. Mais qu’un être qui est nous-même, c’est-à-dire qui est tel que toute négation soit pour lui une opération qu’on lui demande d’accomplir et dans laquelle par conséquent il se pose lui-même, puisse concevoir sa propre abolition, ou le monde sans lui, c’est ce qu’il nous est à jamais interdit de concevoir ; et puisque sans lui l’expérience objective s’écroulerait, il ne saurait jamais imaginer non plus le monde sans lui. Telle est la double raison pour laquelle il y a tant d’hommes qui à un certain moment de leur vie, comme dans un éclair, et peut-être obscurément pendant leur vie tout entière, pensent que la mort peut atteindre tous les autres hommes, mais non point eux-mêmes. Ce dont chacun finit par se gausser lui-même comme d’un privilège qu’il s’attribue et qui ferait de lui un dieu parmi les autres hommes. Mais c’est un privilège semblable à celui qui me permet de dire moi, sans que personne puisse le faire à ma place. C’est le privilège de tous les hommes, un privilège pourtant, puisqu’au moment où chacun dit moi, il est seul à pouvoir le dire et que tous ceux qui le disent comme lui sont aussi des solitaires pour lesquels, en dehors d’eux, il y a seulement « les autres » qui, comme des objets ou des phénomènes, apparaissent ou disparaissent sans contradiction de sa propre expérience et peuvent par conséquent mourir sans qu’il s’en étonne. Or s’il pense qu’il meurt lui-même, c’est en tant qu’il fait de lui un objet ou un phénomène dans l’expérience d’un autre, auquel il transfère pour ainsi dire son propre pouvoir de dire moi. Et la mort d’un autre ne devient pour moi un scandale que dans la mesure précisément où je lui suis uni par un sentiment d’intérêt et d’amour qui le fait participer à ma propre intimité et l’en rend en quelque sorte solidaire.

Mais s’il est impossible d’imaginer une expérience de notre propre mort, il est impossible aussi d’imaginer ce que pourrait être une expérience de notre immortalité, dont on voit bien qu’elle serait encore, bien qu’en un autre sens, une expérience purement négative qui ne saurait jamais être réalisée. Car même si l’on admettait que le moi survit de quelque manière au delà de tel terme qu’on lui assigne, par exemple au delà de la mort du corps, cela n’établirait pas encore qu’il ne finirait pas par succomber à une mort à la fois plus subtile et plus radicale, comme on le suppose dans plusieurs doctrines. C’est que l’infini est objet de raison et non point d’expérience : il faudrait donc réussir à montrer, par une confrontation de l’âme et du corps, que l’âme elle-même a toujours un lendemain dans le temps, et par conséquent qu’il n’y a aucune cause en elle ou hors d’elle qui soit capable de la détruire.

Toutefois il faut se défier ici de toutes les preuves que l’on pourrait inventer : le propre d’une preuve, c’est seulement d’établir un lien nécessaire entre des concepts. Mais l’âme est une existence. On peut dire ou bien qu’il n’y en a pas de concept, ou bien que toute preuve que l’on pourrait fournir n’atteindrait que son concept et serait sans force à l’égard de l’âme vivante, de la vôtre ou de la mienne, qui resterait indifférente à l’égard de tout ce qu’on pourrait dire de son concept. Il y a plus : le propre de tout concept, c’est d’être détemporalisé, c’est-à-dire un objet de pensée éternel ; la mort ne peut atteindre aucun concept, et le concept de l’âme n’a à cet égard aucun privilège. Prétendre que l’immortalité est attribuée ici non pas au concept, mais par le concept lui-même à son objet, c’est dire seulement que nous essayons de saisir l’âme en elle-même, comme le fait le concept, d’une manière abstraite et séparée, ou encore indépendamment du corps dans lequel elle s’incarne, alors que toute la question est précisément de savoir si, indépendamment du corps, elle a encore une existence. Poser ainsi le problème, c’est donc le résoudre d’avance, et par la manière même dont on le pose : c’est ne rien en dire. C’est que de l’existence elle-même il ne peut y avoir qu’une expérience ; or nous avons montré que l’expérience de l’immortalité, c’est-à-dire d’une existence qui est au delà de toutes les conditions de notre expérience, est elle-même une contradiction. De telle sorte que nous nous sommes ainsi fermé par avance toute issue et que nous n’avons prévu d’autre recours, semble-t-il, que de revenir vers les affirmations qui nous avaient paru insuffisantes, à savoir que la mort déçoit le désir, empêche nos possibilités de se réaliser, ou introduit le néant dans l’être. Aucun de ces arguments, pourtant, ne suffit à nous convaincre : car il y a des désirs qui sont déçus, des possibilités qui se flétrissent, des modes d’existence qui s’anéantissent. Il resterait que l’immortalité fût seulement un objet de foi, en entendant par foi une adhésion actuelle à la vie de l’esprit, en tant qu’elle se libère de toutes les conditions qui ne cessent de la limiter et de l’asservir.