Mais peut-être faut-il d’abord essayer de scruter cet attachement même à l’être et à la vie, qui est enraciné si profondément en nous qu’il est indépendant de toutes les satisfactions et de toutes les misères que l’existence nous apporte, qu’aucun raisonnement n’est capable ni de le justifier, ni de le détruire, et qu’il proteste comme par une sorte de défi contre ce retour au néant que l’expérience ne cesse de nous découvrir dans tous les êtres qui nous entourent comme un exemple de ce que nous aussi nous deviendrons un jour pour eux. Et sans doute il ne suffit pas de lui donner le nom de vouloir-vivre pour montrer qu’il y a là une impulsion que nous apportons avec nous en naissant, et qui est telle que la réflexion, comme si elle la supposait déjà dans ses propres démarches, ne parvienne pas, en se retournant vers elle, à nous en libérer. En réalité, cet attachement à l’être et à la vie, ce besoin de durer apparaît comme un autre nom de la vie elle-même, considérée dans son expression proprement temporelle. Spinoza ne se contentait pas d’y voir un instinct biologique : ou plutôt cet instinct avait lui-même une racine proprement métaphysique ; l’être et la tendance à persévérer dans l’être ne font qu’un, ce qui veut dire, d’une part, que l’être, en tant qu’il se pose lui-même comme être, exclut nécessairement le néant, et, d’autre part, que, si les conditions mêmes de la participation exigent que sa vie se développe dans le temps, il est impossible que le temps lui-même devienne un moyen de l’exclure de l’être, de telle sorte que non seulement l’avenir ne peut être à son égard un néant qui le refuse, mais que le passé non plus ne peut être un néant qui l’engloutit. C’est dire que c’est lui qui donne naissance au temps, bien que ce soit le temps qui lui donne naissance à lui-même : il porte en lui l’avenir et le passé du monde et de lui-même comme le moyen par lequel il manifeste sa présence dans le monde, ne cesse de se distinguer de lui, et pourtant de communiquer avec lui. Aussi ne faut-il pas s’étonner si c’est une cause extérieure qui semble toujours l’introduire dans le monde ou l’en chasser, c’est-à-dire déterminer sa naissance et sa mort, qui sont les conditions qui lui permettent de se manifester, sans qu’il soit possible d’en tirer aucune conclusion en ce qui concerne l’avènement ou la disparition de sa propre intériorité.

Cependant il ne suffit pas de dire que l’être ne peut pas se chasser lui-même de l’Être sans contradiction, ni que le temps est le moyen par lequel il réalise son existence éternelle : nous devons dire qu’il ne s’engage dans le temps que pour surmonter le temps, ou pour exiger que le temps ne lui manque jamais, ce qui en un certain sens revient au même, car si je cherche à surmonter le temps ou à le prolonger indéfiniment, c’est également pour éviter qu’à chaque instant il puisse m’imposer une borne et m’anéantir. Alternative que l’on peut exprimer de deux manières différentes : soit en disant que ma vie dans le temps est définie par un désir qui n’est jamais comblé, de telle sorte qu’il faut ou bien la soustraire au temps en remontant jusqu’à la source absolue d’où procède tout désir, ou bien qu’elle requière l’infini du temps afin de poursuivre l’infiniment désirable, — soit en disant que mon âme même est une possibilité qui s’actualise, mais qui enveloppe en elle l’infini, de telle sorte que, pour s’accomplir, elle exige de ma liberté ou bien une opération intemporelle, ou bien une opération qui dans l’avenir ne s’interrompe jamais. Dans les deux cas, que mon âme soit avant tout un désir qui demande à se satisfaire, ou une possibilité qui cherche à s’accomplir, la mort semble une sorte d’atteinte portée à l’essence de mon être, à la fois dans cette sorte d’instinct de nature par lequel il cherche seulement à se maintenir et à s’accroître, et dans cette obligation métaphysique et éthique de se réaliser qui confond en lui l’être et le devoir-être.