Il semble presque impossible de dissocier l’idée de l’âme de l’immortalité personnelle. De telle sorte que, dans la croyance unanime des individus et des peuples, affirmer l’existence d’une âme, c’est affirmer non pas seulement qu’il y a en nous un être invisible dont notre apparence corporelle n’est que la manifestation, mais encore que, lorsque cette apparence s’évanouit, notre moi, c’est-à-dire la conscience secrète que nous avons d’un être qui n’est point un objet ou un phénomène, mais pour lequel il y a des objets et des phénomènes, loin de s’évanouir lui aussi, nous découvre au contraire sa pureté et son authenticité. La difficulté essentielle du problème de l’immortalité, c’est précisément de savoir comment ce moi, qui se définit conjointement avec les phénomènes bien qu’en opposition avec eux, et qui est astreint à prendre place parmi eux en devenant le phénomène de lui-même, subsiste encore quand il ne peut plus y avoir pour lui de phénomènes : ce qui nous conduit à nous interroger sans doute sur la signification et le rôle des phénomènes dans l’économie de l’Être. Ainsi ce n’est pas assez de dire que l’âme a été inventée précisément pour assurer l’immortalité du moi, et pour satisfaire aux exigences de ce vouloir-vivre qui se trouve au fond de chaque être et auquel la mort vient tout à coup opposer un démenti : il faut dire encore que l’idée de l’immortalité de l’âme est destinée à rendre notre moi à lui-même et à lui permettre de se dégager de toutes les scories qui ne cessent de le recouvrir et de l’adultérer, en atteignant précisément cette possession de soi qu’il ne cesse de viser, mais que l’existence temporelle divise et ajourne indéfiniment. Si l’âme, comme il arrive dans certaines doctrines, était destinée seulement à animer le corps et si elle devait périr avec lui, le débat entre le matérialisme et le spiritualisme cesserait de nous retenir et de nous diviser. Ce serait un débat entre les biologistes. Au contraire, l’immortalité de l’âme ne nous découvre pas seulement ce point d’extrême émotion où le problème de l’âme reçoit pour nous l’intérêt le plus personnel et le plus vital en même temps que sa dernière signification ontologique, mais les différentes recherches que nous avons faites jusqu’ici sur les principaux caractères de l’âme ne reçoivent une véritable portée que par la lumière même qu’elles peuvent introduire dans le mystère de la mort et de l’immortalité. Déjà nous avons remarqué que faire de l’âme une substance n’est qu’un moyen en quelque sorte sommaire de sauver l’immortalité, en montrant qu’il faut la distinguer de ses modes, qui seuls sont astreints à paraître et à disparaître dans le temps. C’est précisément cette distinction entre l’âme et ses formes manifestées que nous nous sommes attaché à décrire : mais, au lieu de faire de l’âme une substance, nous avons cru pouvoir en faire une activité astreinte à se manifester pour être, de telle sorte que le problème de l’immortalité est celui de savoir à la fois comment elle constitue son essence par la médiation du phénomène, et comment subsiste cette essence lorsque le phénomène s’est évanoui. Ainsi on voit clairement que toutes les analyses antérieures nous acheminaient vers l’étude de l’immortalité : non seulement en effet l’unité de l’âme doit lui permettre de surmonter l’éparpillement des phénomènes et par conséquent du devenir, non seulement sa vocation donne à l’âme elle-même, en tant qu’elle est individuelle, c’est-à-dire en tant qu’elle est notre âme, et non pas un principe abstrait et anonyme, une relation avec l’absolu qui fait d’elle-même un absolu, mais encore il faut reconnaître que, si les différentes puissances de l’âme n’expriment rien de plus que le jeu de notre liberté, elles coopèrent ainsi à la création d’une essence qui survit à leur exercice, et que, si l’âme elle-même a été définie d’abord comme l’actualisation d’une possibilité, encore faut-il que cette actualisation, qui ne saurait être obtenue que par le moyen du temps, ne succombe pas à chaque instant avec lui.