Il y a plus : c’est la naissance qui nous introduit dans l’existence ; or il semble que sur elle du moins nous ne pouvons rien. Elle nous rend solidaire du reste du monde, et si elle doit être acceptée, c’est comme une condition de notre existence dans la nature, qui doit nous permettre ensuite de nous délivrer de la nature. Mais nous n’avons pas le droit d’établir une telle coupure entre l’être que nous recevons et celui que nous nous donnons. Si le temps lui-même n’est qu’un moyen que crée le moi pour se réaliser, la naissance ne possède pas non plus une antériorité absolue par rapport à l’acte de liberté qui la suppose : car cet acte de liberté en un sens la détermine, puisque c’est par elle qu’il réussit à s’incarner. Et s’il semble se dégager par degrés des lisières de la nature, on peut dire qu’il est comme une action exercée par la finalité sur les circonstances mêmes au sein desquelles elle se réalise. Ce serait trop de prétendre que chacun a la naissance qu’il mérite : du moins faut-il reconnaître que cette naissance est la seule voie d’accès que nous pouvons avoir à l’existence même que nous finissons par choisir. On peut penser sans doute que ce choix est renfermé dans d’étroites limites, que la naissance précisément a fixées : mais ce serait faire de la liberté une démarche purement temporelle, la confondre avec la suite de ses opérations, et méconnaître que cette nature même que j’apporte avec moi en naissant ne peut en aucune manière être rejetée hors de moi qui l’adopte par une sorte de nécessité intérieure telle que je ne pourrais pas la rejeter sans disparaître, c’est-à-dire sans choisir de ne pas être. Bien plus, il y a entre la naissance et la liberté une sorte de corrélation : l’une est le premier commencement de notre vie corporelle, et l’autre de notre vie spirituelle ; l’une nous subordonne à l’univers tout entier, c’est-à-dire à tout notre passé, l’autre nous subordonne à l’être absolu dans lequel nous puisons la propre puissance de nous créer. La naissance est l’avènement d’un être qui porte en lui comme un trésor caché toutes les puissances que sa vie actualisera un jour. Et il en est de même de la liberté en ce qui concerne les puissances de l’esprit, ce qui nous permet de l’opposer et de la lier à l’absolu, en la définissant comme un infini de possibilité. Toute naissance remet en question le monde tel qu’il était : elle est la genèse d’un être par lequel le monde tout entier va recevoir une forme nouvelle. Et toute liberté est le pouvoir de convertir de nouveau tout ce qui est donné en possibilité, de telle sorte que le monde et nous-même se trouvent toujours à l’état naissant. La naissance est donc, dans le monde des phénomènes, une sorte d’image de la liberté, qui est elle-même une naissance spirituelle ininterrompue.

Le problème de la vocation paraît à première vue solidaire du rapport du moi avec la nature : mais il ne se confond pas avec lui. Car il n’y a de vocation que de l’esprit, en tant que, portant en lui tous les possibles, il offre à chacun d’eux l’accès dans une existence unique, mais qui trouve toujours devant elle un infini développement sans rompre jamais ni avec l’absolu qui la fonde, ni avec les autres existences qui en sont solidaires. La condition générale qui permet aux différentes existences d’être distinctes et interdépendantes, c’est la nature, que l’on peut regarder comme une sorte de miroir où toute réalité intérieure se reflète. Mais la vie de l’âme est au delà du corps et de la nature, bien que ce soient le corps et la nature qui semblent l’individualiser. On peut dire sans doute que cette individualisation se réalise par le caractère, mais il faut opposer au caractère, en tant qu’il est une détermination que le corps impose à la liberté, cet autre aspect du caractère qui en fait la détermination même de la liberté, dont le corps lui-même n’est que l’ombre. Aussi ne peut-on pas s’étonner si le propre de la nature, c’est de ne pouvoir être obéie que si elle est dépassée : or c’est ce rapport de la liberté et de la nature qui constitue notre vocation, et quand elle est exactement remplie, la nature subsiste encore en elle, bien que sa présence cesse d’être sentie ; car le moment où elle s’accomplit est aussi le moment où on s’en délivre.

C’est cette idée de la vocation que Plotin voulait mettre en lumière en montrant que la liaison de l’âme avec le corps est l’effet non pas d’une loi qui est imposée à l’âme, mais de l’acte même par lequel elle se constitue. Car « la loi ne tire pas sa force du dehors, mais de la nature de ceux qui lui sont soumis : elle puise sa force en ceux-là mêmes auxquels elle commande ». Ainsi, selon lui, les âmes entrent naturellement dans le corps qui leur convient par une sorte d’inclination instinctive, comme on les voit se porter elles-mêmes dans le paradis ou dans l’enfer au-devant des récompenses ou des châtiments qu’elles ont mérités. Elles entrent dans les corps à un moment déterminé, comme la plante produit des fleurs quand la saison est venue. Mais « la descente des âmes dans les corps n’est ni volontaire, ni forcée, elle n’est pas volontaire parce qu’elle n’est pas choisie, ni consentie par les âmes ; elle n’est pas forcée en ce sens qu’elles n’obéissent qu’à l’impulsion naturelle » (Quatrième Ennéade, livre III, 13). Qui ne sent dans toutes ces formules la préoccupation d’établir entre la liberté et la nature une connexion si étroite que la nature soit un effet de la liberté, sans que pourtant la liberté puisse opter autrement et que la liberté semble une expression de la nature, sans lui être pourtant asservie ? Le propre de la vocation, c’est de réaliser l’unité de ces deux termes, dont l’opposition pourtant était nécessaire pour que l’acte de participation pût s’accomplir.