La vocation, c’est donc mon essence même, en tant qu’il dépend de moi de la réaliser. C’est l’exigence même de notre propre accomplissement spirituel. Et c’est pour cela que, dans la vocation, nous n’avons jamais en vue que les démarches purement intérieures par lesquelles, à travers les événements qui remplissent notre vie, nous réalisons nos propres possibilités. Mais cette réalisation peut être considérée sous un autre aspect : car nous pouvons négliger cet acte intemporel d’une liberté qui fonde notre existence dans le temps et appelle en quelque sorte toutes les circonstances qui la mettent en rapport avec le reste du monde et qui l’obligent à s’éprouver en y répondant ; nous pouvons négliger l’intériorité du réel et ne retenir que sa forme manifestée. Alors notre vie elle-même est faite de tous les événements qui la remplissent. Et lorsqu’elle sera révolue, nous ne pourrons nous empêcher de lui reconnaître une unité : c’est cette unité qui forme précisément sa destinée. Mais cette destinée ne reçoit sa signification qu’au moment où, en se terminant, elle se consomme. A ce moment tous les événements qui ont contribué à produire un tel dénouement paraissent n’avoir été tels que pour le préparer : c’est comme s’ils en étaient les étapes. Comment en serait-il autrement puisque ce dénouement les suppose tous pour être possible, et qu’il en exprime en quelque sorte le point d’arrivée ? Ils paraissent même s’enchaîner les uns aux autres avec une sorte de nécessité, maintenant que nous avons découvert le terme vers lequel ils nous conduisent, qui nous permet d’en faire la synthèse et qui semble nous en découvrir la raison d’être. Ici la causalité qui les relie, et la finalité qui les appelle, paraissent se recouvrir selon que nous considérons leur développement ou leur aboutissement. Mais ce sont ces événements qui constituent la trame de notre vie et l’essence de notre être : nous ne faisons que les subir. Cependant il est impossible de les considérer comme formant une série unilinéaire, et qui les isole du reste du monde. Ils sont au contraire engagés dans le devenir universel et solidaires d’un déterminisme qui nous dépasse et dans lequel nous sommes pris. C’est pour cela qu’à l’égard de notre propre existence séparée, ou du moins de notre conscience et de notre liberté en tant qu’elles en disposent, on peut souvent les considérer comme fortuits. Mais le hasard et la nécessité ici, au lieu de s’opposer, s’identifient comme pour les Anciens. Ainsi le mot de destinée exprime l’unité même de notre vie, en tant qu’elle s’impose à nous d’une manière implacable, et cela de telle sorte qu’elle résulte des circonstances mêmes où nous sommes placés et que son point de départ commande son point d’arrivée, qui donne pourtant sa signification à tout ce qui l’a précédé. Ce qui donne une explication à la fois de cette subordination apparente de notre existence tout entière à un ordre dont nous ne sommes pas les maîtres, et d’un mot comme celui de Solon à Crésus qu’il faut que notre vie soit terminée pour qu’on puisse porter sur elle un jugement qui la mesure.

Cependant l’idée de destinée ne peut pas être réduite au pur déterminisme des événements. Tout d’abord elle explique le dedans par le dehors et elle réduit le moi à subir un ensemble d’actions auxquelles il est incapable de résister ; et de plus il faut remarquer que le mot de destinée n’enveloppe pas seulement l’idée d’une liaison privilégiée des événements dans une existence qui est la nôtre, qui nous fait ce que nous sommes et nous distingue de tous les autres, mais encore l’idée d’un ordre universel dans lequel nous occupons nous-même une place qui nous est assignée et que nous ne pouvons récuser sans disparaître. Or il suffirait de transposer ces deux caractères du dehors au dedans pour que la destinée se changeât en vocation. Car qu’est-ce que la vocation sinon un développement spirituel que je suis « destiné » précisément à parcourir, un ensemble de possibilités que j’ai à actualiser et de tâches que j’ai à remplir, mais auxquelles je suis toujours capable de faillir. L’idée de destinée ne retient de ma vocation que ce que j’en ai fait, au lieu que la vocation remonte jusqu’à la source intérieure d’où procède la destinée. Mais comme la destinée implique toujours une connexion de l’ordre des événements dont ma vie se compose avec un ordre universel qui la détermine et dans lequel elle s’inscrit (ce qui fait qu’elle doit être associée non pas seulement au déterminisme, mais au fatalisme), de même il faut dire que la vocation ne trouve son sens véritable que par le rapport qu’elle établit entre la liberté individuelle et l’esprit absolu, comme si, de sa participation à l’esprit absolu, elle devait recevoir elle-même à la fois la mission qui lui est propre et toute la valeur qu’elle est capable d’acquérir.

La destinée et la vocation seraient donc en quelque sorte les deux faces extérieure et intérieure que présente la constitution de notre essence. Et elles ne peuvent pas être séparées, on ne peut pas se borner à dire qu’elles se répètent, et que l’une reproduit l’autre dans un langage différent : car qu’il y ait deux faces de l’existence et qu’aucune d’elles ne soit capable de se suffire, c’est là, semble-t-il, une condition nécessaire de la participation. Ainsi on ne peut invoquer la destinée (soit au sens des Anciens, soit au sens des Musulmans) sans impliquer qu’il y a sans doute un moi qui la subit, mais qui, en tant que moi, possède une intimité par laquelle, sans être capable d’y rien changer, il y résiste ou il y consent. Or c’est seulement si nous avions un sentiment intérieur de notre destinée, telle que ce qui nous arrive coïncide toujours avec ce que nous voulons qui nous arrive, que notre vocation coïnciderait avec notre destinée. Mais il n’en est jamais tout à fait ainsi : et c’est pour cela que la destinée nous paraît toujours être non seulement une nécessité, mais encore une contrainte. Inversement, on ne peut imaginer une vocation qui soit telle que les événements la confirment toujours : autrement notre vie temporelle cesserait d’être pour nous une épreuve, on pourrait se demander quel en serait le sens ; nous posséderions d’avance cela même que nous cherchons à nous donner. Aussi faut-il que l’événement puisse toujours nous décevoir. On retrouve donc encore ici cette connexion de l’intimité et de l’extériorité, où l’intimité témoigne de cette initiative par laquelle nous trouvons dans l’être absolu les ressources qui nous permettent de nous donner à nous-même l’être que nous sommes, non point toutefois d’une manière décisive et inconditionnelle, car cela ne peut être que dans une solidarité, à chaque instant, de l’acte même que nous sommes capables d’accomplir avec ce qui lui est extérieur et le dépasse, mais qui lui répond et que nous sommes obligés de subir. L’opposition et la connexion de la vocation et de la destinée expriment donc l’opposition et la connexion de l’intimité et de l’extériorité dans la création du moi par lui-même, — la vocation étant comme l’intimité de notre existence dans son double rapport avec la liberté qui l’assume et avec l’absolu dont elle émane, la destinée étant comme son extériorité en tant qu’elle dépend des événements qui la déterminent, et dont on peut dire qu’ils représentent par rapport à la vocation la cristallisation de ses réussites et de ses défaillances.