Si le temps réalise par la distinction et la connexion de ses différentes phases cette unité vivante d’une multiplicité qui constitue l’âme elle-même, encore peut-on vérifier que cette unité ne peut s’exprimer que par la hiérarchie de ses différentes puissances telle que nous l’avons décrite dans le livre III. Or nous savons que ces différentes puissances ne sont rien de plus que la participation en acte, de telle sorte qu’elles fondent l’unité même de l’âme dans sa relation avec l’unité du monde. On voit clairement maintenant, en premier lieu, comment il faut que le monde tout entier, en tant qu’il exprime dans la participation ce qui me dépasse, mais a du rapport avec moi, m’apparaisse sous la forme d’une représentation et comment il faut que cette représentation embrasse l’unité du monde pour qu’en elle l’unité même du moi puisse s’affirmer solidairement. Cette puissance représentative, considérée dans le pur pouvoir que nous avons de percevoir un objet quelconque, indépendamment de son contenu, se convertit en puissance noétique. En second lieu, cette représentation n’a de sens que corrélativement à une activité par laquelle le moi se crée lui-même et qui par conséquent ne peut être que mienne, mais qui témoigne de son unité avec le monde représenté par le pouvoir qu’elle a de le modifier : telle est en effet la nature de notre volonté, qui non seulement oblige le monde à porter pour ainsi dire notre marque, mais encore met en lumière la parenté de l’acte de participation et de l’acte créateur, dont la représentation nous imposait seulement la présence limitative. Seulement cette volonté elle-même, qui ne peut rien que par l’entremise de la représentation phénoménale sur laquelle elle ne cesse d’agir, se disperserait à chaque instant comme elle, si le moi n’était pas capable de retenir en lui, sous une forme transphénoménale, c’est-à-dire spiritualisée, la trace de tous les événements auxquels il a assisté ainsi que de toutes les actions qu’il a vécues. Ces actions, ces événements ne reçoivent leur unité subjective que de l’acte même de la mémoire. Jusque-là on pouvait les considérer comme appartenant au monde : ils sont devenus maintenant intérieurs au moi. Ici la dualité du monde et du moi se trouve vaincue : c’est en s’abolissant en nous que le monde trouve la raison d’être qui le fonde. Pourtant, l’unité de l’âme demeure imparfaite aussi longtemps que l’âme reste elle-même séparée : c’est qu’il ne peut y avoir d’autre unité que l’unité même du tout, et que l’unité de chaque chose ne peut dériver que de son union avec le tout. Or l’unité de chaque conscience avec le tout ne s’opère jusqu’ici que par l’intermédiaire de la représentation. Et l’existence même de la représentation, en tant qu’elle nous sépare du tout et pourtant nous unit à lui, demeurerait une sorte de mystère s’il s’agissait seulement pour elle de fonder notre propre existence solitaire. Mais on observera, en troisième lieu, que la participation n’a de sens que si elle est partout offerte : et dire de l’absolu qu’il n’est rien de plus que le fondement de toutes les existences relatives, c’est dire aussi qu’il est essentiellement le participable, et même l’indéfiniment participable. Par conséquent l’unité de l’âme en tant qu’existence participée ne s’achève que si elle peut communiquer, par le moyen du phénomène, avec toutes les autres existences participées : ce qui n’est possible qu’à condition qu’elles puissent triompher toutes de leur séparation et de leur solitude ; ce qui n’arrive que par l’amour. Aussi l’amour peut-il être considéré comme la puissance la plus haute de l’âme, celle qui exprime le mieux son essence et fait d’elle proprement une âme, sans laquelle son unité intérieure, qui n’est rien de plus que son union avec le Tout, ne pourrait pas se réaliser ; mais, à l’inverse de ce que l’on croit, elle affirme et justifie la valeur propre de tous les êtres individuels, au lieu d’aspirer à les abolir en les confondant. Seulement, l’amour détruit la concurrence qui les oppose, et même il la convertit en son contraire : il les unit, en les rendant coopérants. Et nous retrouvons dans cette contradiction entre la concurrence et la coopération la même ambiguïté par laquelle se définit la liberté, qui exige qu’elle puisse s’affirmer elle-même indépendamment de toutes les autres libertés et même contre elles, afin que, si elle s’affirme avec elles et grâce à elles, ce soit dans un acte qui ne dépende que d’elle seule. Ainsi, à la cime de la conscience, la liberté et l’amour se rejoignent, l’une résidant dans l’unité du choix entre les deux termes d’une alternative et l’autre dans cette perfection d’un choix qui ne peut pas être autre qu’il n’est, c’est-à-dire qui abolit l’alternative.

Que toutes les autres puissances de l’âme viennent consommer leur unité dans l’amour, c’est ce que l’on voit assez clairement si l’on se rend compte que le propre de la connaissance, sous ses deux formes, c’est de me donner une possession du monde qui doit devenir l’objet de ma volonté afin de permettre à la mémoire de constituer mon essence spirituelle, et qui devient ensuite le moyen d’expression par lequel toutes les consciences communiquent.

C’est aussi sur la hiérarchie interne de ses puissances que les Anciens avaient voulu fonder l’unité de notre âme, soit par la distinction de l’appétit, du cœur et de la raison, comme Platon, soit par la distinction d’une âme végétative, d’une âme sensitive et d’une âme pensante comme Aristote. De part et d’autre, il s’agissait de marquer la distance qui sépare chacune des puissances de l’âme de la source de toute participation, mais de définir entre elles une subordination où l’acte de la participation garde toujours sa suprématie par rapport à tous les modes qui l’expriment et qui le limitent. On peut seulement observer que ce souci de maintenir, dans la participation elle-même, un ordre hiérarchique entre ses modes ne permet pas de dégager d’une manière assez nette le rôle joué par la représentation du monde, c’est-à-dire par le phénomène, soit dans la formation de chaque conscience, soit dans cette connexion des différentes consciences entre elles sans laquelle aucune d’elles ne pourrait réaliser sa propre unité intérieure.

L’analyse précédente suffit à montrer comment l’unité de l’âme, loin d’être une unité synthétique imprimée pour ainsi dire du dedans à une multiplicité qui nous est offerte par le dehors, est une unité qui est celle d’un acte libre, astreint pour se réaliser à s’épanouir en une multiplicité de puissances différentes. C’est la liberté qui crée ces puissances afin de s’exercer, loin qu’elle les rencontre comme une matière donnée qu’il s’agirait pour elle de dominer. L’important, c’est surtout de ne point oublier que l’unité de l’âme, c’est l’unité de l’acte par lequel elle se constitue dans son rapport avec la totalité du réel, de telle sorte que nous avons pu la définir elle-même comme la puissance du Tout, en tant qu’elle est astreinte à s’exprimer par une infinité de puissances particulières, où se découvre son inépuisable richesse et dont on ne peut définir que dans une sorte de tableau schématique les articulations essentielles. Et ce tableau est pour ainsi dire un tableau ouvert, susceptible de recevoir toujours quelque mode nouveau, mais tel pourtant qu’il ne soit jamais que la spécification particulière d’une connaissance sensible ou conceptuelle, d’une activité volitive ou mnémonique, d’une intercommunication expressive ou affective. On ne s’étonnera pas que la participation soit toujours une dans son acte, qui définit sa relation avec l’absolu, et multiple dans ses puissances, où s’expriment les conditions de son exercice, l’infinité du développement qui est ouvert devant elle et son caractère toujours inachevé, c’est-à-dire l’intarissable fécondité d’une liberté qui ne cesse jamais d’inventer et d’actualiser de nouvelles possibilités.