Mais l’unité de l’âme, dans sa relation avec la multiplicité de ses puissances, peut être justifiée d’une autre manière encore. Car nous savons que l’âme crée le temps comme la condition même qui lui permet de se réaliser : le temps, c’est l’âme elle-même, en tant qu’elle est créatrice de soi et d’un ordre du monde qui permet à sa destinée de s’accomplir. Or on peut dire que le temps, c’est l’origine de toute multiplicité, mais qu’en lui aussi toute multiplicité vient se résoudre. Car le temps n’est rien en dehors, d’une part, de l’opposition de l’avenir, du présent et du passé, et, d’autre part, de la conversion de l’avenir en passé à travers le présent. Trop souvent on considère la multiplicité temporelle comme se réduisant à la multiplicité des événements qui apparaissent tour à tour à travers la fenêtre de l’instant. Mais ces événements n’appartiennent pas proprement à l’âme : on peut même dire qu’ils lui demeurent extérieurs, bien que, dans l’instant aussi, l’âme doive toujours coïncider avec l’un d’eux afin de trouver en lui l’expression qui l’incarne et l’épreuve qui l’enrichit. Cependant nul événement n’apparaît jamais que pour disparaître : et tous les événements à la fois ne forment un monde que dans la pensée, c’est-à-dire un monde dont l’âme toute seule soutient l’existence. Seulement le temps ne peut pas être défini par la simple succession des événements dans l’instant : il ne nous permet pas de définir l’être comme surgissant sans cesse du néant afin d’y retomber sans cesse, cela n’est vrai que du phénomène. Mais il n’y a de temps qu’à partir du moment où j’oppose à la réalité, telle qu’elle m’est donnée, une réalité qui l’a été ou qui pourra l’être. Le temps confronte sans cesse la présence à l’absence, et de cette absence il fait une présence spirituelle. Or c’est parce que cette présence n’est rien que par l’acte même qui nous la fait acquérir qu’elle doit d’abord être une présence possible ou future, puis traverser dans l’instant la présence sensible, avant de devenir dans le passé une présence actualisée et possédée. Ainsi, l’unité de l’âme réside à la jointure même de l’avenir et du passé : cette unité, loin d’être mise en échec par le temps et de chercher à le vaincre, a au contraire besoin du temps, c’est-à-dire de la possibilité, afin de pouvoir, en la réalisant, se réaliser. Le temps n’est rien de plus que l’acte de participation considéré dans son exercice même. Et c’est pour cela que l’âme n’a d’existence que dans le présent, non point dans l’instant où le phénomène ne cesse de passer, mais dans le présent où, à la faveur de ce passage, s’accomplit l’opération par laquelle notre essence spirituelle se constitue. Quand nous voulons opposer la réalité spirituelle à la réalité matérielle, il nous arrive de penser qu’elle réside tout entière dans la pensée de l’avenir et du passé ; mais ni l’avenir ni le passé ne peuvent être pensés indépendamment l’un de l’autre, ni indépendamment du présent. Et c’est dans le présent, qui est lui-même éternel, mais où le phénomène apparaît et disparaît sans cesse dans la fugitivité de l’instant, que s’opère la liaison de la matière et de l’esprit. Ainsi c’est l’âme qui engendre éternellement le devenir du monde comme la condition de sa propre genèse. Mais il est impossible d’engager le devenir de l’âme dans le devenir du monde. Et ce qu’on appelle le devenir de l’âme n’est rien de plus que le devenir de ses états, en tant que chacun d’eux est lié à un état du monde et sous sa dépendance. Mais tandis que le devenir du monde est un devenir pur, le devenir de l’âme n’est lui-même qu’un devenir apparent, témoin et moyen à la fois de l’acte par lequel l’âme s’engendre elle-même indéfiniment : c’est dire que ce devenir n’a de sens que pour nous permettre d’accumuler en nous à chaque instant tout ce que nous sommes. Non point que l’on puisse autrement que par métaphore penser qu’il s’agisse ici d’une unité de stratification, formée de couches superposées semblables à celles d’un terrain, car on ne saurait oublier que l’âme réside seulement dans un acte, dont il ne faut pas penser qu’en s’accomplissant il puisse se convertir en chose, même spirituelle (ce qui est contradictoire) ; ce passé reste toujours suspendu à l’acte même qui l’a engendré : et de cet acte même on ne peut pas dire qu’il soit tombé dans le passé, mais seulement qu’il s’est dépouillé de sa gangue matérielle, de telle sorte qu’il s’exerce désormais avec pureté. Ainsi il ne faut pas croire que, dans le passé, le temps soit pour ainsi dire immobilisé et consommé. Car si le temps, c’est la vie même de l’âme qui, en se produisant, le produit, le passé n’est rien sans l’acte même qui en dispose, non point seulement en vue d’une action extérieure toujours nouvelle, mais en vue d’un approfondissement intérieur qui lui-même ne connaît pas de terme. L’unité de l’âme, qui est l’unité de l’acte par lequel elle se fait, est non point un acte étranger au temps, mais l’acte même du temps considéré comme au delà du temps, bien qu’il engage dans le temps toutes nos démarches particulières. On peut bien dire de cette unité qu’elle est une synthèse, mais, au lieu d’être la synthèse d’une multiplicité donnée, c’est d’abord l’unité d’une dualité, qui est celle de l’avenir et du passé et qui ne cesse de se créer et de se résoudre ; elle se change en une multiplicité indéfinie à l’égard de son contenu qui, étant tributaire du contact évanouissant avec l’extériorité, est astreint à se renouveler d’une manière incessante. Or c’est cette unité que la psychologie empirique essaie de retrouver dans le schéma sensori-moteur et la psychologie réflexive, dans une sorte de mise en rapport continue, à travers le présent, du possible et de l’accompli.