Nous voilà donc fort éloignés de cette conception élémentaire et schématique d’une âme dont l’unité serait celle d’une substance nue, sans que l’on puisse rien dire de cette substance, puisqu’elle n’est elle-même qu’une pure objectivation de l’unité abstraite et qu’à l’égard de la multiplicité de ses modes, nul ne sait ni comment ils prennent naissance, ni quel lien ils soutiennent avec la substance qui les porte. Jusqu’ici l’unité de l’âme nous a paru se réduire à l’unité d’un acte de participation, en tant que cet acte enveloppe en puissance tout ce qui est, mais dans une perspective dont il est lui-même le foyer. Cependant il semble que cette définition puisse recevoir une forme plus précise : de cet acte en effet qui se résout dans l’initiative qui me fait être, qui est toujours le premier commencement de moi-même et dont je suis seul à disposer, on peut dire qu’il est une liberté. Or la liberté conjugue en elle d’une manière très remarquable les deux caractères de l’unité et de la multiplicité qui sont toujours inséparables l’un de l’autre et dont elle seule est capable de nous montrer la genèse. Car tous les problèmes insolubles que soulève la notion d’unité proviennent de notre inclination naturelle à chercher le modèle de l’unité du côté de la chose ou de l’objet, alors que le propre de la chose ou de l’objet, c’est au contraire d’être précisément la négation de l’unité, ce qui déborde toujours l’acte de participation, ce que nous cherchons toujours à embrasser ou à unifier, sans que cette unification s’achève jamais. Sans doute il pourrait sembler que l’idée de synthèse liât entre elles mieux qu’aucune autre les deux notions d’unité et de multiplicité : seulement elle suppose leur opposition plutôt qu’elle ne l’engendre. Il n’en est pas ainsi de la liberté, du moins si la liberté est d’abord génératrice d’elle-même : dans cette génération d’elle-même, on peut dire qu’elle produit immédiatement la relation de l’un et du multiple. Car il n’y a sans doute dans le monde qu’un seul point qui soit parfaitement un, c’est celui où la liberté décide : la conscience est livrée à la dissémination pure dès que la liberté cesse de s’engager ; dès qu’elle reprend en main au contraire la direction de notre vie, là où elle dispose du oui ou du non, il devient absurde d’imaginer en elle aucune partie qui la divise. On peut dire encore qu’elle est essentiellement ponctuelle, non point à la manière du point géométrique qui n’est que l’objet réduit à sa position pure, mais à la manière de l’acte qui le pose, et qui le pose par une option susceptible d’être recommencée toujours. La liberté, c’est donc cette extrême pointe de l’activité qui, d’une part, porte derrière elle le poids indistinct de toutes ses acquisitions antérieures et nous permet d’en disposer, qui, d’autre part, pénètre dans la masse indistincte des données et qui introduit en elle un ordre qu’elle a choisi. Toutefois ce n’est pas dans sa liaison avec les matériaux qui la supportent, ou les données auxquelles elle s’applique, que la liberté met le mieux en lumière l’opposition de l’un et du multiple. Car ces deux formes de la multiplicité expriment sa limitation, en tant qu’elle lui est imposée et qu’elle lui demeure en quelque sorte extérieure : elles lui fournissent seulement les moyens qui lui permettent de s’incarner, au lieu qu’il y a une autre multiplicité qui lui est intérieure et essentielle, qui est inséparable de son acte propre et qui n’est que cet acte même considéré dans son exercice le plus pur. Nous venons de dire en effet que l’unité de la liberté s’exprime par l’option indivisible qu’elle est tenue de faire entre le oui et le non. On reconnaît ici la connexion entre l’unité et la dualité, telle que nous l’avions décrite tout à l’heure. Car il y a bien une unité absolue qui est celle de l’option, mais qui ne peut s’affirmer dans le oui sinon en tant que le oui est lui-même corrélatif du non. Et sans doute si l’on considère le oui et le non dans leur pureté, on n’a pas besoin de demander à quoi la liberté doit dire oui ou non, car il faudrait répondre à une telle question que c’est à elle-même, puisqu’elle ne serait rien si elle n’avait pas à la fois le pouvoir de se poser et de se nier. De telle sorte que la liberté, pourrait-on dire, engendre immédiatement le libre arbitre, et que l’alternative fondamentale par laquelle se définit le libre arbitre réside précisément dans le pouvoir qu’il a d’assumer la liberté ou de la refuser. Ce qui suffit à nous faire comprendre les deux attitudes fondamentales que nous pouvons avoir dans la vie, et dont l’une consiste à s’engager toujours et l’autre à abdiquer toujours. Mais on voit facilement comment le oui et le non ne peuvent pas être mis sur le même plan, puisque le non suppose le oui et que ces deux contraires n’ont de sens que par une division du oui fondamental dans un oui et un non relatifs l’un à l’autre et tels que le non est encore le oui d’un non.

Cependant cette dualité initiale a encore besoin de s’épanouir. Et tout d’abord, il semble que l’alternative du oui et du non soit déjà une alternative entre deux possibles, dont on peut dire qu’ils sont les deux possibles fondamentaux qui donnent naissance à tous les autres. Il est inévitable en effet que le oui relatif s’exprime par une première détermination positive, tandis que le non relatif, qui exclut celle-ci, en suppose et en appelle, par cette exclusion même, une infinité d’autres. De là, par un renversement remarquable, la fécondité qui a toujours été prêtée à la négation. De là aussi la tendance fréquente à notre époque plus qu’à aucune autre d’élever la négation elle-même jusqu’à l’absolu ; c’est en elle que la liberté tend aujourd’hui à se reconnaître. Car, en la mettant au-dessus de toutes les affirmations réelles, on pense réserver d’abord son intégrité, puisqu’elle ne pourrait agir qu’en se déterminant et par conséquent en devenant l’esclave d’une de ses déterminations particulières : le rôle de la négation, c’est de la ramener sans cesse vers sa source où toutes les déterminations possibles sont encore contenues.

C’est donc que l’unité de la liberté est corrélative de la pluralité et même de l’infinité des possibilités : et on peut dire que ces possibilités, elle ne cesse de les inventer afin précisément de pouvoir s’exercer. Cette invention des possibles est la première phase de l’acte libre, qui non seulement est nécessaire à l’option, mais est créée pour ainsi dire par la nécessité d’opter. Et l’on peut dire que l’ampleur et la richesse de notre conscience sont proportionnelles en quelque sorte à l’abondance des possibles que nous sommes capables de concevoir. Mais vouloir en déduire, comme on le fait quelquefois, qu’il faut se contenter d’embrasser le maximum de possibles et de les éprouver par l’imagination, — mais en se gardant bien d’en actualiser aucun, — c’est laisser la liberté inopérante pour n’en rien vouloir perdre ; c’est laisser le possible dans un état d’abstraction ou de rêve et refuser de lui donner la chair et le sang en l’incorporant à ce monde, où sa connexion avec les autres modes de l’existence lui confère à lui-même l’existence.

Cependant quand on dit de la liberté qu’elle invente les possibles, il faut bien entendre qu’elle ne les invente pas de toutes pièces : ils naissent comme un effet de son exercice dans l’intervalle même qui la sépare de l’acte pur. Ils ne sont rien que par elle : ce qui nous évite de les situer dans un monde larvaire, intermédiaire entre l’être et le néant, d’où l’un d’eux serait tiré tout à coup pour entrer, on ne sait comment, dans le monde de l’existence ; mais si l’on cherche en quoi consiste leur essence, elle réside dans l’acte pur, en tant qu’il est indéfiniment participable et qu’il déborde toujours toute participation actuelle. C’est pour cela aussi que, bien que l’âme puisse être définie comme un infini de possibilités, pourtant, étant elle-même inséparable d’une situation particulière, on peut distinguer les possibles qu’elle porte en elle selon leur degré de proximité et d’éloignement. Au centre, se trouve cette possibilité qui, s’actualisant pour ainsi dire sans nous, constitue notre nature, marque les limites de notre liberté et les conditions que le milieu ne cesse de lui imposer. Autour d’elle, rayonnent dans l’espace et dans le temps toutes les possibilités qui nous sont offertes et dont il nous appartient de nous emparer afin de pouvoir, en les réalisant, nourrir et enrichir sans cesse notre vie spirituelle. De telle sorte que nous retrouvons ici les deux sens à la fois inséparables et contraires du mot possibilité sur lesquels nous avons déjà attiré l’attention ; car la possibilité, c’est d’abord ce qui a besoin de s’incarner pour être, mais c’est ensuite ce qui a besoin de se désincarner pour nous permettre de constituer notre essence : la première avait besoin de se réaliser pour être, et la seconde de se déréaliser. C’est pour cela qu’en deux sens opposés on doit dire que la conscience peut être définie à l’égard du monde comme une possibilité qui se réalise dans le monde, et pourtant que c’est le monde réel qui, à l’égard de la conscience, n’est plus qu’une possibilité pour elle de se donner à elle-même son être spirituel. C’est dans cette sorte de réciprocité qui recommence indéfiniment que réside l’unité de l’âme, qui, comme on le voit, est aussi l’unité de l’âme et du monde. De plus, on n’oubliera pas non plus que l’option entre des possibilités différentes implique entre elles un ordre qui est tel que certaines d’entre elles sont les conditions de certaines autres, qui ne peuvent être réalisées qu’après elles et par leur moyen. Enfin, en ce qui concerne cette option entre des possibles, dont on croit toujours qu’elle est une option momentanée et toujours nouvelle entre des possibles particuliers et indépendants, il faut reconnaître qu’elle est une option plus profonde entre des systèmes de possibilités dans laquelle s’exprime l’acte intemporel de la liberté, où se trouve impliqué un ordre préférentiel fondé sur la valeur, qui est la forme dernière selon laquelle se réalise la connexion de l’un et du multiple dans l’acte même de la participation.

On pourrait présenter les choses d’une autre manière et dire qu’il y a en chacun de nous une multiplicité d’êtres possibles comprise dans cette potentialité infinie, qui ne se distingue pas de l’absolu même en tant qu’il est participable — et que cette multiplicité est nécessaire pour assurer notre connexion avec l’absolu, en réservant toujours l’initiative personnelle d’un choix qui à chaque instant nous fait être. Nul en effet ne peut dire d’avance ce qu’il est ; car il s’agit pour lui de se faire être. Et non seulement cette multiplicité d’êtres possibles que je découvre en moi ne sont pas détachés les uns des autres dans l’acte pur avant d’être participés, mais encore ils ne reçoivent leur dernière détermination que dans l’avenir, c’est-à-dire en se réalisant, ou encore au moment même où ils s’excluent les uns les autres. Ainsi à aucun moment l’unité de l’Être ne se trouve rompue, puisqu’elle enveloppe tous les êtres réels et que chacun d’eux enveloppe en lui tous les êtres possibles, entre lesquels il se choisit lui-même selon une situation qui est la sienne, et avec lesquels il demeure en communication dès qu’ils se réalisent.