L’expérience primitive dont toutes les autres dépendent est l’expérience de la participation, qui est celle que nous avons de notre être propre dans son rapport avec l’Être absolu dont il est à la fois distinct et inséparable. Là est l’origine de l’opposition de l’unité et de la multiplicité, mais d’une unité qui s’épanouit aussitôt en multiplicité, s’il est vrai qu’une forme quelconque de la participation implique et appelle toutes les autres. Mais l’acte de participation nous permet en quelque sorte d’éprouver en l’accomplissant la connexion du un et du deux. Car cet acte qui nous fait être et antérieurement auquel il n’y a rien pour nous qui puisse ni être, ni être posé, se découvre à nous comme une relation non point, comme on le dit, entre un sujet et un objet, mais entre une efficacité pure qui nous dépasse, mais qui nous demeure toujours présente comme un infini de possibilité, et l’opération particulière par laquelle j’en dispose et je l’assume : car cela même en moi par quoi j’agis ne vient pas de moi, bien que ce soit moi qui le fasse agir en moi [^1]. De telle sorte que je ne puis me poser moi-même que par un acte inséparable de l’acte pur, ou de l’acte « par soi », mais qui le limite et qui le détermine, bien que la participation de l’acte par soi fasse aussi de moi-même dans la sphère qui m’est propre un être par soi, c’est-à-dire une liberté. Le « par soi » de la liberté trouve son expression, comme on l’a montré, dans l’acte par lequel le possible est évoqué et ensuite actualisé.

On voit dès lors comment la relation de l’unité et de la dualité peut se présenter à nous sous une double forme. 1° Car si c’est l’analyse qui isole dans la participation l’acte pur de l’opération qui en participe, c’est elle aussi qui engendre le deux, et l’unité qui fonde l’analyse, c’est l’unité de la participation elle-même. Cette unité est une unité de relation, l’unité de l’acte même de la conscience ; et la dualité de l’acte pur et du moi, c’est la dualité de deux termes extrêmes dont il est impossible d’avoir aucune expérience autrement que dans leur relation. Si l’expérience fondamentale était celle d’un moi séparé, celui-ci apparaîtrait ensuite comme à jamais incapable de vaincre sa séparation. Mais si c’est celle d’une relation, dont la relation de l’acte absolu et de notre acte propre est la forme originaire et pour ainsi dire créatrice, tandis que la relation du sujet et de l’objet en est la forme dérivée et limitative, alors il n’y a point de difficulté à comprendre comment la dualité, au lieu d’être l’abolition de l’unité, est présente en elle comme la condition même qui lui permet de se réaliser. 2° Alors nous pouvons du même coup changer l’interprétation de la connexion entre le un et le deux. Car l’inégalité même des deux termes de la relation et la nécessité où nous sommes de définir celle-ci comme une relation soit de dépassement, soit de limitation, nous permet de considérer le un comme appartenant précisément à l’absolu, au sein duquel on voit surgir un autre un dès que la participation a commencé. Mais cette distinction n’a point encore le caractère abstrait d’une distinction numérique : car le premier un enveloppe l’autre un, mais sans faire deux avec lui, car il n’y a entre eux aucune séparation. On peut dire seulement que c’est l’Un absolu qui suscite l’un de la numération en l’obligeant à se répéter indéfiniment pour exprimer la fécondité infinie de sa propre essence. Mais la participation montre au contraire dans l’Un la présence d’un deux qu’il contient et qu’il appelle afin de se réaliser : et cet Un, c’est aussi bien l’un de l’absolu lui-même en tant qu’il s’actualise par toutes les existences relatives sans lesquelles il ne serait lui-même l’absolu de rien, c’est-à-dire rien, et l’un de notre âme, en tant que celle-ci est incapable, comme on l’a montré dans le livre Iᵉʳ, de se constituer elle-même autrement que par sa propre relation avec un absolu auquel elle ne cesse de s’unir ; et l’unité de leur relation nous permet de définir soit l’unité de l’âme, soit l’unité de Dieu, selon le sens dans lequel on la parcourt.

Mais cette unité en quelque sorte réciproque de l’âme et de l’absolu, fondée sur la relation qui les unit, peut être analysée d’une manière plus précise. Nous imaginons toujours le rapport de la participation sous la forme du rapport entre la partie et le tout, en oubliant que la partie elle-même n’appartient au tout que par l’unité de l’acte qui l’enveloppe elle-même dans le tout. Tant il est vrai qu’il n’y a d’unité que celle qui procède d’un acte qui cesse d’être un acte dès qu’il cesse d’être un. Aussi est-il absurde d’imaginer que l’acte pur puisse lui-même être divisé en actes particuliers. Mais la participation est une relation absolue. De l’acte absolu, si nous le considérons en lui-même, il faut dire qu’il n’est qu’acte ; et qu’il n’y a point d’acte qui puisse se produire dans le monde sans que ce soit lui qui le produise par sa seule présence, ou, si l’on veut, par sa simple efficacité. Dans un tel acte, il n’y a rien qui puisse être dit sans contradiction inactuel. Mais sans la participation, cet acte serait bloqué dans l’inertie et l’immobilité d’une chose. Et nous ne disons qu’il agit, ou qu’il est acte, que quand il commence à être participé : comment en serait-il autrement s’il est vrai, d’une part, que c’est dans la participation elle-même que nous en avons reconnu la présence, de telle sorte que sans elle il serait pour nous comme s’il n’était pas, et, d’autre part, que la participation est aussi essentielle à l’absolu que l’absolu à la participation, bien que ce soit dans un sens tout contraire, comme le pensent tous ceux qui disent que la création est aussi nécessaire au Créateur que le Créateur à la création ? Mais cette formule doit être interprétée avec prudence : il ne peut s’agir ici en effet d’une nécessité univoque qui nous conduirait au panthéisme ; car la création requiert l’existence du Créateur par son insuffisance et sa misère, au lieu que le Créateur appelle l’existence de la création par un effet même de sa générosité et sa surabondance : ce qui explique assez facilement comment notre insuffisance et notre misère subsistent toujours pour celui qui récuse la participation, tandis qu’elle s’ouvre au contraire sur un infini actuel et inépuisable pour celui qui accepte toujours de la mettre en œuvre.

Mais cette observation suffit à montrer comment se réalise la distinction entre l’acte pur et l’acte de participation sans que pourtant leur unité se trouve rompue. C’est que l’acte de participation, c’est l’acte pur en tant précisément qu’il est partout et toujours offert, qu’il donne naissance partout et toujours à de nouvelles existences qu’il appelle elles-mêmes à se faire, et auxquelles il ne cesse de fournir toutes les ressources pour y parvenir. Chacune de nos existences peut bien être considérée elle-même comme une partie dans un tout, mais elle n’est une existence de participation que dans la mesure où elle peut être définie comme le tout en puissance et qu’elle actualise elle-même et pour elle-même selon ses connexions avec toutes les autres existences particulières, c’est-à-dire selon la perspective originale qui est la sienne, et dans la situation unique et privilégiée où elle se trouve placée. Ainsi l’unité de l’âme est à la fois l’unité d’une perspective sur le tout et l’unité de l’acte par lequel cette perspective se fonde et par lequel elle ne cesse de s’enrichir. Il y a plus : ce serait une erreur grave de considérer ce tout comme donné objectivement avant que nous l’embrassions dans une perspective qui est nous-même ; car l’idée de tout ne peut naître qu’avec la perspective individuelle qui essaye de l’envelopper, mais qui, loin de pouvoir le circonscrire, le découvre comme inépuisable. Ainsi parvient-on à donner un sens à l’idée en apparence contradictoire d’un Tout infini : car ce Tout, étant non pas une somme de parties, mais ce hors de quoi il n’y a rien, on comprend qu’il ne puisse y avoir aucune perspective individuelle qui ne l’enveloppe, mais sans lui devenir jamais adéquate. Il est difficile de concevoir le Tout autrement que comme un tout représentatif, mais ce tout représentatif est engendré par l’exercice de l’une des puissances de l’âme ; et cette puissance est elle-même corrélative de l’acte par lequel l’âme définit son existence propre comme distincte et pourtant inséparable de l’absolu dont elle participe. On peut dire que l’unité subjective de l’âme forme une sorte de médiation entre l’absolu, ou l’acte pur, et l’infinité d’une expérience toujours ouverte.