Cependant la même ambiguïté que l’on observe entre le plaisir et la douleur, et qui est un retentissement dans l’affection de l’ambiguïté essentielle à la liberté, se retrouve encore dans l’opposition de l’amour et de la haine. Et l’on peut dire que tout homme est nécessairement pour moi un objet d’amour ou de haine, selon que, faisant un absolu de mon moi séparé et considérant en lui un autre moi qui le nie, je ne cherche qu’à le détruire, ou selon que, reconnaissant en lui et en moi une participation au même Être, il se produit entre nous une double médiation par laquelle chacun s’accroît tout à la fois de ce qu’il reçoit de l’autre et de ce qu’il lui donne. Ce n’est que dans la négation de la participation, et dans la prétention de chaque être particulier à élever sa propre existence jusqu’à l’absolu, que toute autre existence lui devient ennemie : ce qui engendre toutes les formes possibles de la haine et de la guerre. La sympathie, l’amitié et même l’amour se changent alors en autant de complicités dans lesquelles notre existence propre cherche simplement à s’agrandir : mais celle-ci se définit encore par opposition à tout ce qu’elle exclut, c’est-à-dire au reste de l’univers. Au contraire, dès que deux consciences particulières ont reconnu l’une et l’autre non seulement qu’elles puisent à la même source, mais encore qu’elles ne peuvent se réaliser que par leur mutuel concours, on peut dire qu’elles ont découvert l’amour comme une loi universelle susceptible de prendre une infinité de formes différentes selon la situation et la vocation originale des êtres qu’elle unit. Il semble pourtant qu’il y ait un amour d’exclusion, qui enveloppe tout ce qui le déborde de la même indifférence ou de la même hostilité, et un amour d’expansion, qui est tel que tout ce qu’il donne à un être unique et privilégié semble se multiplier et rayonner sur tous les autres êtres, au lieu de leur être retiré. Il est difficile de considérer l’amour d’exclusion autrement que comme attaché seulement au corps, par lequel deux êtres ne peuvent s’unir qu’en se séparant de tous les autres, et l’amour d’expansion autrement que comme un appel à l’universalité de l’esprit, où deux êtres ne peuvent s’unir qu’en s’unissant à tous les autres. Mais les relations de tous les êtres entre eux se développent entre deux limites, qui sont, d’une part, celle de la concurrence vitale où l’individu se trouve pour ainsi dire réduit à son corps, c’est-à-dire à son intérêt propre, et celle de l’amour spirituel, qui unit tous les individus dans un même amour qui est l’amour de Dieu.

On aboutirait ainsi à ressusciter la vieille conception d’Empédocle qui faisait de l’Amour et de la Haine les principes mêmes de toutes choses : doctrine qui trouve un sens nouveau s’il est vrai que l’amour et la haine apparaissent comme répondant aux deux faces opposées de la participation, là où précisément elle a affaire non plus à la relation d’une existence particulière et de la phénoménalité qui l’exprime et qui la limite, mais à la relation de deux existences particulières, en tant qu’elles fondent dans l’être même du tout leurs existences séparées, tout à la fois rivales et interdépendantes.

On comprend maintenant le caractère privilégié de la puissance affective et pourquoi, en nous subordonnant à une existence qui est autre que la nôtre, elle apparaît comme limitative, bien qu’elle nous révèle, dans cette limitation même, une présence actuelle adhérente à notre existence propre et que celle-ci est incapable de récuser. Quant à la présence de l’objet comme tel, elle est représentative et non pas affective, mais elle enveloppe une affection dans la mesure même où cet objet n’est pas un spectacle pur, où il est le véhicule d’une altérité qui non seulement me révèle à moi-même, mais encore me fournit la médiation par laquelle je me constitue. Que comptent dans ma vie mes relations avec les phénomènes qui m’entourent à côté de mes relations avec les êtres que j’aime ou que je hais ? L’affection témoigne en faveur de la subjectivité ontologique, comme la représentation en faveur de l’objectivité phénoménale. Il y a une évidence affective, comme il y a une évidence représentative : et le progrès de l’émotion au sentiment est comparable au progrès de la sensation au concept. Mais la représentation nous détache de son objet. Au lieu que l’affection nous donne la présence de l’être même, à tel point qu’aimer, c’est seulement se rendre présent un autre être. Or toute présence est d’abord d’un objet ou d’un phénomène à notre corps ; elle est ensuite celle de notre corps à nous-même ; et elle ne se délie jamais tout à fait, si spirituelle qu’elle soit, de sa relation avec notre corps, de telle sorte qu’indivisiblement, à notre égard et à l’égard d’autrui, elle apparaît comme la justification dernière de cette liaison entre l’âme et le corps, entre l’être et le phénomène, qui est l’essence même de la participation. Aussi ne faut-il pas s’étonner que la puissance affective paraisse souvent caractériser l’âme d’une manière plus profonde qu’aucune de ses autres puissances : car l’intelligence nous tourne vers la considération du spectacle phénoménal, comme la volonté du côté d’une œuvre à produire. Mais là où la puissance affective intervient, elle met en jeu la destinée de notre être même dans sa relation réelle avec tous les êtres. C’est pour cela que celui qui en est privé semble privé d’âme. De telle sorte qu’il semble parfois qu’elle puisse se suffire, bien qu’elle ne soit rien sans l’expression, qui fait elle-même la synthèse de l’intelligence sans laquelle l’existence manquerait de matériaux, et de la volonté sans laquelle elle serait incapable d’en disposer.