Cependant, quand on parle de l’union entre les êtres telle que l’amour la réalise, et qu’on invoque souvent les déceptions qu’il nous impose en montrant que cette union ne se produit jamais, il importe de signaler une erreur grave qui vicie en particulier toutes les analyses romantiques que l’on a faites de l’amour : car l’amour n’exige nullement l’abolition de la séparation entre les deux êtres individuels, qui abolirait l’amour pour le porter jusqu’à son point de perfection. Il en est ici comme de la connaissance ; celle-ci suppose la distinction du sujet et de l’objet et nous pensons pourtant que la perfection de la connaissance supposerait une identité entre le connaissant et le connu où cette distinction cesserait d’être faite : ce serait aussi l’abolition de la connaissance elle-même, qui exige précisément que je détache de moi le connu, comme un spectacle dans lequel la connaissance retrouve un champ d’application toujours renouvelé pour la puissance de l’entendement. De même dans l’amour où je veux l’autre en tant qu’autre, comme je voulais dans la connaissance l’objet en tant qu’objet, il faut qu’il y ait entre lui et moi une distinction réelle, mais aussi une communication toujours renaissante et qui ne s’épuise jamais. La différence entre la connaissance et l’amour, c’est que la connaissance transporte pour ainsi dire l’objet au dedans de moi pour en faire une représentation, au lieu que l’amour transporte le moi hors de lui pour lui faire découvrir une existence autre que la sienne, dont nous disons souvent qu’il s’y subordonne ou qu’il se range sous sa loi, ce qui marque assez bien qu’il dépasse ses propres limites, bien que ce dépassement même doive épanouir sa liberté, au lieu de l’abolir. Mais la connaissance, en tant qu’elle ne nous donne qu’un spectacle, n’intéresse point l’essence même de notre âme, au lieu que l’amour la constitue, non seulement, comme on l’a dit souvent, parce que l’âme est là où elle aime, mais encore parce que c’est en s’unissant à ce qu’elle aime qu’elle devient elle-même ce qu’elle est. Enfin, par opposition à la connaissance, et pour conduire pourtant la connaissance vers ce dernier point qu’elle cherche à atteindre sans y parvenir, on peut dire que, tandis que la connaissance suppose d’abord une passivité à l’égard de son objet, où l’activité du sujet essaie de retrouver sa propre unité concrète (comme on le voit dans l’opposition classique de la matière et de la forme), l’amour apparaît au moment même où, au delà d’une telle passivité, je pose une autre activité que la mienne, qui la détermine, et qui est, si l’on peut dire, le noumène de ce phénomène. Ce qui confirme que l’amour est l’expérience d’une transcendance, et même la seule expérience que nous en ayons et qui n’est possible que parce que, au delà de toute connaissance, il est l’acte par lequel je pose, à travers le phénomène et par son moyen, la présence d’une autre existence dont dépend désormais la mienne propre. Ainsi, dans ma passivité apparente à l’égard d’un autre être, c’est cet autre être qui agit et qui vit en moi, mais non point comme s’il venait se substituer à moi, puisque c’est par lui que je découvre et que je constitue ce que je suis. On pourrait dire encore que, si le propre de la connaissance, c’est de changer l’être en idée, le propre de l’amour, c’est de changer l’idée en être. Et si l’on disait que d’un autre que de nous-même nous ne pouvons avoir qu’une idée, il faudrait que ce fût une idée comparable à l’idée par laquelle je me réalise, et dont le rôle de l’affection c’est précisément de me rendre solidaire. Cependant l’amour me fait entrer dans une intimité universelle et spirituelle, où il est vrai de dire à la fois que deux êtres se réalisent l’un par l’autre et que chacun d’eux pourtant s’oublie et se sacrifie. Aussi ne faut-il pas considérer comme une opposition invincible celle que l’on a marquée récemment avec beaucoup de force et de pénétration entre l’Éros platonicien, qui est l’amour de ce qui est en haut et vers quoi nous essayons nous-même de nous élever, et l’Agapè chrétienne, qui est un amour de charité, l’amour de ce qui est en bas et vers quoi la charité ne cesse de nous incliner. C’est que, s’il est vrai que dans l’amour je ne me sens uni à un autre être qu’afin de m’élever jusqu’à lui, ou de le convertir, l’amour égalise d’emblée deux êtres qui s’aiment : car il est la rencontre de deux âmes dans la reconnaissance de leur commune origine et de leur originale vocation. Là est sans doute le cœur du monde de la participation : et c’est lui qu’il faudrait atteindre pour être capable de construire une théorie de la connaissance, s’il est vrai que c’est dans le rapport des consciences entre elles que nous devons découvrir à la fois le principe commun dont elles se séparent, mais dans lequel pourtant elles s’unissent, la signification de leur existence séparée, et pourtant interdépendante, le rôle enfin du phénomène sans lequel on ne pourrait comprendre comment elles portent témoignage d’elles-mêmes et par conséquent se distinguent et pourtant communiquent.

Il y a entre l’amour et la volonté un rapport qui est symétrique de celui que nous venons de décrire entre l’amour et la connaissance. Car comme la connaissance n’est représentative que des choses, c’est sur les choses aussi que la volonté agit. Mais en agissant elle se propose de changer le monde, d’obtenir un effet, de créer une œuvre qui permette au moi de se réaliser en s’exprimant. Mais cette volonté ne peut pas s’arrêter au monde des apparences : dans sa destination fondamentale, elle est ontologique ; c’est l’être qu’elle vise, c’est-à-dire notre être propre et solidairement les autres êtres avec nous. Aussi la volonté a-t-elle été toujours considérée comme parente de l’amour, comme si elle trouvait son origine dans l’effort et son dénouement dans l’amour, comme si elle paraissait s’appliquer aux choses dans ses modalités extérieures, mais pour atteindre les personnes dans le but ultime vers lequel elle tend. La distance entre la volonté et l’amour définit sans doute un intervalle qui est nécessaire à la participation pour qu’elle puisse se produire : comme la participation ne se réalise que par la médiation du phénomène et qu’elle risque toujours de s’y arrêter, ainsi elle commence avec la volonté toujours affrontée à un obstacle qu’elle essaie de surmonter ; mais comme le phénomène n’est qu’une médiation entre un être et un autre être, les œuvres de la volonté à leur tour ne sont rien de plus que les moyens d’obtenir une possession que l’amour seul est capable de donner. Il est remarquable que c’est toujours l’amour qui ébranle la volonté, mais que l’amour lui-même ne peut être ni commandé, ni voulu. Peut-être même faut-il dire qu’elle cherche toujours l’amour, dont elle est une sorte de suppléance lorsque l’amour n’est point encore né. La volonté ne rompt jamais tout lien avec l’amour-propre : il arrive qu’elle se contente de le servir. Mais l’amour nous en délivre. La volonté, dès qu’elle est bonne, se change en amour. Elle découvre l’amour comme sa véritable source, ce que n’a pas vu Kant qui, étant préoccupé avant tout de maintenir l’autonomie du sujet, était tenu de faire dépendre l’affection du corps et ne voyait pas comment il y a, dans l’amour, un moyen pour l’individu de se dépasser vers une autre existence réelle, et non pas par la simple universalité de la loi. Cependant si la participation exige qu’il y ait toujours une distance entre la volonté et l’amour, le propre de la vie spirituelle, c’est de chercher sans cesse à la surmonter. Et Dieu est le seul être en qui la volonté est amour.