Une telle analyse sert non pas seulement à définir les relations mutuelles entre tous les êtres dont l’existence est une existence de participation, mais encore à comprendre l’acte qui nous fait être et qui nous rend nécessairement solidaire de la totalité de l’être participé, au lieu de nous en séparer. Car on est incliné parfois à définir notre activité comme la mise en œuvre d’une puissance que nous portons en nous, de telle sorte qu’il semble qu’elle ne nous fasse jamais sortir de notre propre intériorité. Or il faut dire au contraire que cette puissance dont nous disposons est empruntée à un foyer dont elle se détache pour fonder l’ « existence » indépendante de notre moi, mais qu’elle n’y réussit qu’à condition de se tourner elle-même vers le dehors, c’est-à-dire non pas vers un phénomène, mais vers une autre existence qui, étant pour elle comme sa fin, est aussi le moyen par lequel elle se réalise. C’est ici sans doute que nous pouvons saisir avec le plus de profondeur le secret de l’activité de participation, en tant qu’elle implique une séparation dont elle triomphe aussitôt en prenant pour son objet non plus le soi, mais l’autre que soi, par lequel le soi échappe à sa propre clôture, mais sans s’aliéner lui-même, puisque ses rapports avec l’autre soi l’obligent à pénétrer toujours plus avant dans l’intériorité participée, loin de s’en échapper. En disant que la propriété fondamentale du sujet est d’être formel, on peut penser qu’il s’agit beaucoup moins de faire appel à un objet de connaissance destiné à lui donner un contenu que de confirmer son caractère exclusivement spirituel, qui permet de le réduire à une activité pure : et c’est le même caractère qu’on essaie de marquer avec plus de clarté sans doute en disant qu’il est purement intentionnel, bien que son intentionnalité n’ait de sens que par rapport à un terme sur lequel elle vient pour ainsi dire se poser pour s’accomplir. Cette double définition a l’avantage de garder au moi une universalité potentielle sans laquelle on ne pourrait pas comprendre comment la participation serait capable de s’exercer en laissant subsister l’indivisibilité même de l’Être, et en empêchant que le moi vienne jamais s’identifier avec aucune de ses déterminations, c’est-à-dire se matérialiser. Aussi peut-on dire que le moi tend toujours à sortir de lui-même pour se réaliser : ou plutôt il y a en lui un double mouvement vers le dedans et vers le dehors, mais qui est tel que le reflux n’emporte jamais que ce dont le flux lui-même s’est chargé. Nous le voyons aussi bien dans l’exercice de la puissance représentative que dans l’exercice de la puissance volitive : car il n’y a de connaissance que de l’objet, et le concept lui-même est encore un objet intelligible ; mais c’est par cette connaissance que le sujet se découvre lui-même, non point, il est vrai, comme un objet intérieur, mais comme un faisceau de puissances qui s’exercent par la constitution même du monde des objets. Et, d’autre part, il n’y a pas d’action de la volonté qui ne tende à produire quelque effet hors de nous, une modification du monde tel qu’il nous est donné, un phénomène nouveau, un ouvrage qui ajoute à la création et pour ainsi dire ne cesse de la promouvoir : mais c’est par cette épreuve de son activité propre que le moi ne cesse d’enrichir sa mémoire, c’est-à-dire de former sa propre essence.

Cependant l’amour nous porte bien au delà de la connaissance de l’objet ou des œuvres de la volonté. Ici nous avons encore affaire de part et d’autre à des formes manifestées de l’acte de participation dont nous avons montré que, si elles sont le moyen dont le moi doit se servir pour être, c’est parce qu’elles sont aussi des médiations entre mon propre moi et le moi des autres. Mais l’amour, bien qu’il ne puisse se passer d’aucune de ces manifestations, va lui-même infiniment au delà : par delà toute phénoménalité, il confronte une existence avec une autre existence, au point même où elles découvrent l’une et l’autre l’unité de l’acte dont elles procèdent et qui leur permet de s’unir. Comme on ne se connaît soi-même que dans la connaissance de l’objet, comme on ne se veut soi-même qu’en voulant une fin que l’on cherche à produire, ainsi c’est l’amour des autres êtres qui donne à l’amour de soi les satisfactions qu’il poursuit vainement lorsqu’il ne pense qu’à soi. Seulement c’est parce que l’amour est une relation entre les êtres qu’il est seul à nous découvrir la signification du phénomène, qui est d’être entre eux une médiation. Il est admirable que, jusque dans ce domaine proprement ontologique, le lien entre les êtres soit si étroit que chacun d’eux ne puisse se soutenir dans l’existence qu’en prenant les autres mêmes pour fin ; c’est en coopérant à leur existence propre qu’il semble recevoir d’eux l’existence qui est la sienne. Telle est la raison pour laquelle l’amour implique toujours ce caractère de réciprocité ou de mutualité. Il n’est pas sûr que l’amour refusé soit rien de plus que le désir.

L’amour implique d’abord la sympathie, qui réside dans la communauté d’une affection dont il faut dire que chaque être la détermine dans l’autre. Et l’amour est en quelque sorte l’acte corrélatif de cette affection et sans lequel elle ne serait pas incorporée au moi, du moins si le moi est défini comme l’activité par laquelle il se donne l’être à lui-même ; l’affection c’est cette activité encore, considérée dans l’inflexion qu’elle reçoit et qui nous la révèle. On pourrait penser qu’on est ici en ce point où deux existences participées, s’embrassant pour ainsi dire l’une l’autre, et étant l’une à l’égard de l’autre à la fois déterminantes et déterminées, la participation fait l’épreuve d’une sorte d’alliance entre l’acte dont elle procède et l’acte qu’elle accomplit : mais faut-il dire que l’acte dont elle procède n’est rien de plus ici que l’acte de participation accompli par un autre ? Cependant nous sentons bien que tout acte d’un autre qui, en nous déterminant, nous devient sensible, et qui peut être considéré comme transcendant par rapport à notre acte propre, ne pourrait pourtant déterminer celui-ci, ni même avoir avec lui la moindre communauté, s’il n’avait pas aussi la même origine ; c’est dire que le propre de l’amour, c’est toujours d’élever notre existence particulière jusqu’à l’absolu, ou encore de nous permettre d’atteindre cette intimité de l’être et de la valeur qui nous fait penser avec raison que, dès qu’il est présent, même sous sa forme la plus humble, il ne s’est jamais réalisé nulle part et ne se réalisera jamais plus. C’est comme si, en nous donnant accès dans l’éternité, il ne pouvait plus trouver place dans le monde des apparences.

D’une telle union entre les âmes, on peut penser que le corps l’empêche au lieu de la favoriser : cependant il y a dans l’attrait des corps une sorte d’expression de la sympathie entre les êtres et par laquelle le corps lui-même est traversé et illuminé. Et si l’union des corps est d’une certaine manière une entreprise destinée à vaincre la séparation que le corps crée entre les êtres et qu’elle cherche à abolir, on ne saurait s’étonner que le rôle du corps subsiste encore là où il n’apporte plus que des témoignages subtils et à peine sensibles de sa présence, comme on le voit dans les amitiés spirituelles. Nous rencontrons ici une fois de plus, dans l’emploi que nous pouvons faire du corps, un effet de cette ambiguïté inséparable de la liberté et qui tantôt lui permet de s’asservir elle-même au corps et tantôt fait du corps son moyen et même son visage qu’elle ne cesse de spiritualiser.