Que l’affection se présente d’abord sous la forme du plaisir et de la douleur, c’est ce qui sans doute ne doit pas nous surprendre. Car si le propre de l’affection, c’est d’accuser notre solidarité à l’égard de la totalité même de l’être, c’est-à-dire de nous-même, des autres êtres et des phénomènes mêmes qui sont les conditions de toutes les existences individuelles, alors l’affection doit être la marque de notre union ou de notre séparation à l’égard de tout ce qui nous entoure. On comprend ainsi pourquoi le plaisir et la douleur s’excluent et s’accompagnent toujours : ils s’excluent comme deux contraires, mais dont aucun pourtant ne peut s’affranchir de l’autre. Car nous ne participons à l’être que dans la mesure où tous les autres êtres nous soutiennent en quelque sorte dans l’existence ; et notre existence n’est une existence individuelle que dans la mesure où les autres existences non seulement la nient, mais même la combattent. Notre union avec toutes les autres formes de l’être ne cesse de nous enrichir, mais sans parvenir à absorber et à noyer notre individualité séparée, que la douleur ne cesse de nous rappeler. Et la douleur elle-même, en nous séparant, nous fait sentir pourtant notre dépendance à l’égard de cela même qui nous fait souffrir, qui accuse avec nous un lien trop étroit que nous songeons seulement à rompre, mais qui pourrait toujours se changer en un lien d’amour. Car il n’y a que ce qui peut nous donner de la joie qui puisse nous donner de la souffrance. Et cela même qui nous blesse peut aussi nous épanouir. C’est l’indifférence seule que l’affection abolit, c’est-à-dire un état dans lequel la conscience est véritablement séparée de tout le reste et le convertit en spectacle ou en objet : mais il n’y a pas de spectateur pur et la gageure de l’indifférence ne peut pas être tenue. Ainsi l’affection nous dévoile sa valeur ontologique dès que l’on s’aperçoit que, dans l’indifférence, les choses restent en effet pour nous des phénomènes : car dès que l’indifférence cesse, nous ne pouvons plus récuser la présence à notre conscience non pas seulement de l’affection, mais de la réalité même qui nous affecte.

On ne voit point d’ailleurs comment il serait possible à la conscience définie comme une activité de participation de poser l’existence de ce qui la dépasse autrement que par une passivité dont il ne suffit pas de dire qu’elle la limite, mais qui doit encore l’affecter, c’est-à-dire introduire en elle une présence dont elle n’est pas elle-même l’origine. Et c’est sans doute par une observation superficielle, et qui ne pénètre pas assez loin dans la nature de l’affection, que l’on est amené à replier pour ainsi dire l’affection sur la subjectivité individuelle, alors qu’il y a toujours en elle non pas seulement un appel de l’intelligence à une cause extérieure qui la détermine, mais encore, si l’on peut dire, une autre existence éprouvée dans son contact même avec la nôtre, et comme une coopération ressentie avec elle. Il n’y a pas un seul témoignage non seulement d’amitié ou d’amour, mais même de méchanceté et de cruauté qui puisse présenter un sens, si on le réduit à un simple signe d’où il faudrait tirer par voie de conséquence logique l’intentionnalité d’une autre conscience à l’égard de la mienne ; l’amour et la haine ne m’affectent que dans la mesure où, dans ces signes mêmes, je reconnais la présence actuelle d’une autre existence à la mienne, présence dont il faut chercher à la fois la preuve et le modèle dans l’affection elle-même et non pas dans cette présence représentative ou « par représentation » qui se découvre à nous par son incapacité même d’être la présence d’un être, et qui est seulement celle d’un phénomène. L’affection nous montre donc quelle est la signification profonde de cette relation entre l’activité et la passivité, qui, au lieu de nous enfermer en nous-même, nous porte toujours au delà de nous-même et qui, il est vrai, nous limite, mais en nous obligeant à nous unir d’une manière actuelle et vécue — et non pas seulement idéale et pensée — avec cela même qui nous limite. Et l’affection exprime si bien la connexion entre les deux aspects différents de l’existence participée que cette passivité qui est en elle ne peut être définie autrement que par son rapport avec une activité dont il ne peut pas suffire de dire qu’elle la limite, puisqu’elle la transforme toujours et qu’il arrive même qu’elle l’exalte. Si l’être réside dans l’activité même qu’il exerce, la passivité s’introduit en lui comme l’unique moyen par lequel les consciences entrent les unes à l’égard des autres dans des relations réelles et se créent en quelque sorte les unes les autres par leur mutuelle entremise.

Il ne faut donc pas s’étonner que, dans nos rapports avec nous-même ou avec les autres êtres et dans nos rapports même avec les choses, nous passions par des alternatives incessantes de plaisir et de douleur. Et peut-être faut-il dire qu’il y a deux manières de se comporter à l’égard du plaisir et de la douleur :

1° On peut ne retenir d’eux que l’ébranlement purement subjectif qu’ils nous donnent, et se complaire en eux pour jouir de nos avantages ou gémir de nos misères. Ce qui montre qu’ils peuvent être mis au service non seulement de l’utilité, mais de l’égoïsme, et nous enfermer en nous-même, au lieu de nous faire communiquer avec tout l’univers. Mais c’est les détourner de leur sens véritable.

2° Le plaisir et la douleur en effet constituent une sorte de retentissement en nous de toutes les relations que nous pouvons avoir avec l’univers. Ils accompagnent notre activité dans toutes ses démarches et mesurent son niveau, ses succès et ses échecs, c’est-à-dire la valeur qui lui est propre, ou notre degré de communion avec l’Être total et avec chacun de ses modes. Mais alors l’affection perd le caractère exclusif et égoïste qu’elle avait tout à l’heure. Nous dirons seulement qu’elle nous rend « sensible » à l’égard des choses ou des êtres qui nous entourent, mais d’une sensibilité désintéressée où se découvre leur essence, qui est aussi leur valeur. L’affection alors, loin de s’opposer à la connaissance, est, comme on l’a pressenti souvent, une connaissance subtile et profonde qui passe la connaissance purement représentative et qui nous permet d’atteindre le dedans même des êtres, au point où l’acte même qui les fait être ne peut être dissocié de l’acte qui nous donne l’être à nous-même.

Cette dualité de l’affection qui oscille toujours entre le plaisir et la douleur trouve sa justification dernière dans l’ambiguïté de l’acte libre, dont l’affection est pour ainsi dire l’écho. Car la liberté est inséparable de l’acte de participation, non pas seulement en tant qu’il nous permet de choisir entre tous les modes de l’existence possible, mais en tant qu’il suppose toujours une option plus profonde entre l’existence séparée et l’existence unanime. Et la liberté fonde la participation précisément parce qu’elle est astreinte à se séparer du Tout de l’être afin de produire l’être qu’elle assume, bien que cet être même soit incapable de subsister hors du tout dans lequel il s’alimente et dont il fait tantôt un moyen à son service et tantôt une fin qu’il est appelé lui-même à servir. Ainsi, la liberté se trouve toujours en présence d’une alternative qui est à l’origine celle de l’être et du non-être (qui n’est jamais lui-même qu’un anéantissement) et qui est ensuite l’alternative d’une existence séparée, ou du moins qui tend à se subordonner toute autre existence, et d’une existence coopérante, qui ne se réalise elle-même qu’en prenant pour objet d’autres existences à l’égard desquelles elle est pour ainsi dire médiatrice, — comme si l’âme avait toujours besoin de se tourner vers le dehors pour constituer son propre dedans et que la connaissance et le vouloir ne pussent devenir connaissance et vouloir de soi qu’à condition d’être d’abord connaissance et vouloir du monde. Mais l’important, c’est de montrer que c’est dans l’ambiguïté initiale qui est à l’origine de l’acte libre, ou dans les alternatives qui lui sont à chaque instant offertes, que réside le principe suprême qui doit nous permettre de construire une théorie des affections. Alors seulement on peut voir comment la puissance affective porte toujours en elle le couple du plaisir et de la douleur, non pas que le plaisir soit toujours le signe immédiat du succès de la liberté et la douleur celui de son échec, mais parce que les différentes espèces de plaisir et de douleur expriment toutes les oscillations de notre conscience, selon que notre existence séparée, c’est-à-dire corporelle, se trouve elle-même favorisée ou contrainte par les événements, — bien que ce qui la favorise puisse contraindre et ce qui la contraint favoriser cette existence vraie, c’est-à-dire spirituelle, qu’il s’agit de rendre nôtre, dont l’autre n’est que la condition, qui nous permet précisément d’y participer.