Cependant la conception que nous venons de donner de l’affectivité apparaît comme singulièrement étroite, et même paradoxale.

Car on lie presque toujours l’affectivité à une sorte d’oppression de la liberté par le corps qui, étant la marque même de nos limites, nous rejetterait dans l’isolement, au lieu de nous en délivrer ; et par conséquent il semble difficile de concéder que l’affection exprime seulement la présence de deux consciences l’une à l’autre et leur communication mutuelle, alors qu’elle est d’abord comme une atteinte qui nous vient du dehors et de la part des choses, tout aussi bien que des autres êtres. Mais on peut faire observer que, si l’affectivité est sous la dépendance du corps, cela ne veut pas dire qu’elle appartienne elle-même, comme on le croit, au domaine du corps, puisque, au contraire, on observe que c’est là où nous sommes affecté que nous pouvons dire moi, qu’en ce qui concerne le corps, c’est l’affection qui permet de le considérer comme mien, loin que ce soit lui qui m’oblige à considérer l’affection comme mienne, que l’intelligence et la volonté enfin garderaient elles-mêmes un caractère d’impersonnalité si elles pouvaient s’exercer indépendamment de l’affection qui me les fait sentir comme miennes. Ainsi, là où il n’est point affecté, le moi n’est pas présent à lui-même : ce que l’on comprend assez facilement si l’on songe non point seulement que la relation de l’activité que j’exerce et de l’affection qui lui répond est la condition de ce dialogue avec soi qui est essentiel à cette conscience de soi sans laquelle le moi ne serait rien de plus qu’une chose, mais que cette affection même, en tant qu’elle le limite, est le seul moyen par lequel il puisse à la fois distinguer son être propre du Tout dans lequel il s’inscrit, et pourtant en rester solidaire. Il y a plus : si l’affection définit la circonscription de mon propre moi, si je ne suis point là ou je ne suis point affecté, on peut dire qu’elle trace une ligne-frontière à l’intérieur de laquelle viennent se rejoindre et coïncider la présence du moi à lui-même et la présence de cela aussi qui le dépasse et qui l’affecte. Seulement nous aurions singulièrement tort de penser que ce qui l’affecte puisse jamais être un objet : l’objet n’est rien de plus que le témoin et le moyen de l’affection, qui suppose toujours une rencontre du moi avec lui-même ou avec un moi autre que lui, mais qui lui est de quelque manière homogène et montre qu’il y a une intersection entre leurs deux destinées. Ainsi l’affection brise notre solitude en même temps qu’elle nous la découvre. Car, d’une part, l’affection fait surgir une existence que je ne puis faire autrement que d’avouer comme mienne dans l’anonymat de l’existence objective ; et comment pourrais-je dire moi autrement que pour moi-même ? Et, d’autre part, cette existence implique celle d’une relation avec une autre existence, qui n’est rien pour moi que par cette affection même qu’elle m’oblige à éprouver. Toute existence dont je puis dire qu’elle ne m’affecte pas est pour moi une existence étrangère, ou si l’on veut, phénoménale. Ce qui veut dire qu’elle ne m’est rien. Je ne suis capable de poser une existence autre que la mienne que dans la mesure où je m’y intéresse, c’est-à-dire dans la mesure où sa présence et tout ce qui lui arrive ne cessent de m’affecter, et à proportion même de la constance, de l’intensité et des oscillations d’une telle affection : alors je puis dire que cette existence fait véritablement corps avec la mienne, et cette expression est plus qu’une métaphore s’il est vrai que le corps ne m’en sépare que pour m’y réunir.

Cependant on ne saurait contester le caractère paradoxal de cette thèse. Car elle est empruntée tout entière au rapport que les personnes ont entre elles, au mépris, semble-t-il, de l’expérience commune qui nous montre comment notre corps ne cesse d’être froissé par les choses mêmes qui l’environnent, abstraction faite de toute relation avec un autre moi, — de telle sorte que l’affection semble un pur effet des limitations que le corps impose à notre conscience, soit par sa nature propre, soit par des contraintes qu’il subit, sans qu’il puisse être considéré comme étant dans tous les cas le simple véhicule d’une communication entre notre moi et le moi d’un autre. Mais cela n’est vrai qu’en apparence. Ou du moins nous avons affaire ici à une application de cette loi générale, que nous avons exposée plus haut, en vertu de laquelle tout phénomène, interprété comme il doit l’être, nous découvre sinon la présence d’une autre conscience, du moins, dans la chose elle-même, une corrélation avec une puissance spirituelle de notre conscience qu’elle suscite et à laquelle elle permet de s’exercer. Nous pouvons faire de l’affection une analyse en quelque sorte parallèle : car, sans qu’il soit nécessaire de considérer les choses inanimées comme hostiles dès qu’elles nous blessent et comme bienveillantes quand elles nous agréent, pourtant il n’y a rien dans le monde qui n’ait avec moi, non pas seulement une relation extérieure et phénoménale comme celles que la science étudie, mais encore une relation subjective et significative dans laquelle c’est la destinée personnelle de notre être qui se trouve intéressée, de telle sorte qu’en remontant assez haut on reconnaîtra toujours, dans l’acte de participation sur lequel toute autre existence se fonde, les marques soit d’une coopération, soit un empêchement à l’acte même sur lequel ma propre existence est fondée. Est-il donc légitime de rapporter tous les phénomènes ou tous les événements qui peuvent être définis comme utiles ou comme nuisibles à l’égard de mon propre corps à une source spirituelle dont ils dérivent et qui les produit comme tels ? Et si dans tout acte de participation l’existence s’affirme et se combat elle-même, y a-t-il là une sorte de justification de l’amitié ou de l’hostilité que les choses semblent avoir pour nous ? Cependant, si notre existence n’est qu’une existence participée, elle trouve naturellement dans le monde même qui l’environne à la fois ce qui la soutient et ce qui la ruine. C’est donc seulement dans sa propre limitation que nous découvrons l’origine du plaisir et de la douleur que les choses nous donnent, et non point dans une volonté qu’elles ont de nous les donner, ce qui veut dire, il est vrai, que les choses sont bonnes ou mauvaises non point par elles-mêmes, ni dans une intention chimérique qu’elles auraient à notre égard, mais en vertu de leur simple nature qui nous oblige à établir une ligne de démarcation, à l’intérieur de tout ce qui nous dépasse, entre ce qui peut nous servir et ce qui peut nous nuire. Toutefois l’affection nous met en rapport, à travers les choses elles-mêmes, avec l’acte même qui en s’accomplissant leur donne l’être. Et cet acte peut être tantôt notre acte propre, en tant que, par sa propre limitation, il est inséparable du corps, c’est-à-dire qu’il a lui-même la puissance de s’affecter, tantôt l’acte constitutif d’une autre conscience qui nous affecte par l’intermédiaire à la fois de son propre corps et du nôtre : ce qui montre qu’une conscience ne peut agir sur une autre conscience et même lui être présente autrement que par le moyen des choses, mais ce qui assure aux choses un certain degré d’indépendance par rapport à ces consciences elles-mêmes, puisque, bien qu’étant de purs phénomènes, elles expriment pourtant ce qui doit les dépasser l’une et l’autre pour leur permettre de se rencontrer. Telle est la raison pour laquelle nous pouvons penser que les choses elles-mêmes nous affectent, alors que pourtant il n’y a rien de plus en elles que ce par quoi les différentes consciences éprouvent leur propre limitation à l’intérieur de l’être total, à la fois absolument et réciproquement. Et quand notre affectivité paraît ébranlée par les choses elles-mêmes, cette affection exprime sans doute une limitation, mais aussi un élargissement de notre conscience qui nous permet de participer à la totalité de l’être, c’est-à-dire de faire surgir en lui une multiplicité infinie de modes, tels qu’aucun d’eux ne nous demeure indifférent, même s’il n’est qu’un témoin ou qu’un jalon d’une communication éventuelle et encore imprévue avec une conscience possible ou une conscience à naître. Ainsi on ne saurait imaginer l’affection la plus humble et la plus fugitive qui n’éveille une puissance de l’âme par laquelle je puis découvrir dans chaque chose un aspect de cette expressivité totale qui est celle de la nature, et qui ne trouve son répondant que dans une autre âme semblable à la nôtre avec laquelle elle nous permet de communiquer.