Si l’être considéré dans son intériorité même réside dans une activité dont il est responsable et qu’il est seul à pouvoir exercer, on demandera comment il est possible qu’il entre en contact avec une activité dont il n’a pas l’initiative, qui est autre que la sienne, c’est-à-dire transcendante par rapport à elle. Jusqu’ici nous nous sommes contentés de dire qu’elles ont toutes deux une origine ontologique commune et qu’il y a un objet phénoménal commun qui, étant la marque de leur mutuelle limitation, peut devenir pour l’une et pour l’autre le véhicule de l’expression et de la signification. Ainsi il semble que l’on se trouve pris dans l’alternative suivante dont les deux termes paraissent s’exclure : c’est qu’il faut choisir entre une communion spirituelle, où l’individualité de chaque conscience s’abolit, et une communication phénoménale, où leur solitude spirituelle est incapable d’être rompue. Mais la nécessité de maintenir à la fois cette communion et cette communication nous ouvre sans doute un troisième chemin. Car la communion et la communication ne peuvent pas être dissociées : autrement l’expression même ne serait pas une présence et serait séparée de ce qu’elle exprime. Ce n’est point à l’égard d’une chose que je pâtis, mais à l’égard d’une autre activité dont cette chose me sépare, et avec laquelle aussi elle m’unit. La chose elle-même n’est rien de plus qu’un signe. La conscience ne s’arrête point sur elle. Mais il n’est pas vrai non plus qu’elle essaie de passer au delà pour trouver une autre chose dont elle serait le signe. Elle n’est le signe que d’une présence spirituelle, appartenant au monde de l’intériorité dans lequel je me trouve moi-même situé, mais non point tout entier, puisque j’ai moi-même un corps. C’est donc dans ce monde de l’intériorité que chaque conscience doit entrer en rapport avec toutes les autres. Elle ne peut y réussir qu’à condition que les autres soient capables non point proprement de la limiter, mais de l’ébranler ou de l’affecter. C’est pour cela qu’il arrive que nous considérions l’affectivité comme étant plus intime à notre moi que l’activité elle-même : c’est que l’activité cherche toujours à s’étendre, elle tend vers le dehors, au lieu que l’affectivité nous replie sur nous-même, elle est constitutive de notre dedans. Dans l’activité, il y a, semble-t-il, une efficacité qui ne devient nôtre que parce que nous l’assumons, au lieu que le propre de l’affectivité, c’est de nous individualiser. Et même il peut sembler, si l’on se contente d’interroger l’expérience commune, que l’activité ne nous livre rien de plus que le pouvoir que nous avons de déterminer notre affectivité : c’est l’affectivité qui donne à notre conscience son état et son contenu. C’est sur elle que nous cherchons à agir, soit directement, en conduisant notre pensée comme il faut, soit indirectement, en disposant des facteurs extérieurs qui ne cessent d’influer sur elle. — Mais il y a plus : il faut dire que, dans l’affection, on éprouve la présence même de ce qui nous affecte, non pas la présence d’un corps qui reste toujours séparé du nôtre, mais la présence même d’une activité, ou intentionnalité spirituelle, dont ce corps est le véhicule, qui vient à la rencontre de notre activité propre, et sans l’assujettir, l’oblige pourtant à se déterminer par rapport à lui. Et l’on alléguera peut-être qu’il ne s’agit pas d’un embrassement réciproque entre deux êtres, car leurs deux consciences restent toujours séparées, de telle sorte qu’aucune des deux n’a affaire véritablement à l’autre, mais seulement à l’idée de l’autre. Mais c’est précisément contre cette fermeture absolue de la conscience individuelle que nous nous élevons : la séparation irréductible des consciences n’est qu’une transposition de la séparation des corps, qui est elle-même un effet de l’impénétrabilité, c’est-à-dire de l’extériorité définie comme la loi propre de l’espace. Mais la loi de la conscience, c’est précisément de tout intérioriser dans la mesure où elle s’approfondit davantage. Et si, par un étonnant paradoxe, on prétendait qu’elle peut tout intérioriser sauf précisément une autre conscience, qui ne saurait se définir elle-même autrement que par son intériorité inviolable, on s’apercevrait vite qu’elles participent pourtant l’une et l’autre de la même intériorité, de telle sorte que c’est seulement par leur extériorité qu’elles se distinguent l’une de l’autre, c’est-à-dire non point par leur dualité en tant qu’elles sont intérieures à elles-mêmes, mais par l’impossibilité où elles sont l’une et l’autre de réaliser pleinement l’intériorité qui leur échoit. De là cette double conséquence qu’à mesure qu’elles s’intériorisent davantage, ces deux consciences se rapprochent de plus en plus l’une de l’autre dans une présence mutuelle et que, dans la mesure où elles restent limitées, c’est-à-dire séparées, chacune d’elles donnant à l’autre ce qui lui manque ou en recevant ce qui lui manque à elle-même, elles ne cessent d’agir et de pâtir l’une à l’égard de l’autre dans la moindre de leurs rencontres. Dans chacune d’elles l’agir et le pâtir sont toujours inséparables, non pas seulement en ce sens que je ne pâtis jamais que par rapport à l’activité même que j’exerce, mais dans cet autre sens plus profond que quand je pâtis, mon activité n’est pas nécessairement annihilée, ni limitée, comme on pourrait le penser, mais transformée et souvent stimulée. Ainsi pâtir, ce n’est pas seulement subir un état, c’est subir un état inséparable de la présence d’un être dont nous sommes solidaires, qui seconde ou qui retarde notre propre développement et qui met toujours en question les rapports de toutes les existences entre elles, dans cette totalité même de l’être où nous sommes inscrits avec lui. Telle est la raison pour laquelle l’affection a un caractère ontologique que l’on ne peut pas attribuer à l’intelligence représentative. C’est qu’il n’y a d’affection véritable que là où ma destinée est en jeu : et elle ne peut l’être que là où il s’agit pour moi non pas seulement de découvrir, mais de constituer mon être propre, à quoi je ne puis parvenir que par mes relations avec les autres êtres dans la continuité sans rupture d’un monde de participation. Que chacun de mes actes ait un retentissement sur tous les autres êtres dont nul ne peut agir à son tour sans que mon propre moi se trouve ébranlé, cela suffit sans doute à montrer l’importance privilégiée que possède l’affection, qui me découvre à la fois la solidarité de toutes les existences spirituelles, l’impossibilité pour aucune d’elles de se poser elle-même autrement que dans une relation mutuelle de présence avec d’autres consciences, enfin, par le moyen du phénomène qui est, à leur égard, à la fois un écran et un témoin, la nécessité d’engager dans cette présence réciproque l’activité proprement morale de chacune d’elles, — ce qui confirme également ces deux thèses que le monde réel est un monde où chaque être se constitue lui-même par une démarche de participation et que toute participation est une coopération dans laquelle aucun être ne peut devenir lui-même que par les liens qui l’unissent à tous les autres.

On n’aurait point de peine sans doute à montrer que la vie de chaque être est faite de toutes ces variations affectives par lesquelles s’expriment à la fois ses propres relations avec lui-même et avec tous les êtres qu’il rencontre sur son chemin. On pourrait même penser que l’affection, souvent méprisée parce qu’il semble que nous ne faisons que la subir, est la substance même de notre vie, qu’elle est sinon la fin, du moins l’effet de toutes les actions que nous sommes capables d’entreprendre. Cela ne veut pas dire que toutes les affections soient sur le même plan, ni qu’elles se distinguent les unes des autres seulement par l’intensité. Peut-être même est-ce dans l’affection, quand elle a assez de profondeur et de délicatesse, qu’il faut chercher l’unique mesure de la valeur. Du moins chacun de nous est-il contraint d’avouer que l’affection est un écho fidèle des déterminations de son activité propre, qu’elle en épouse toutes les variations, qu’elle en exprime les succès et les échecs. C’est par elle que nous jugeons de notre isolement ou de notre attachement à l’égard de tous ceux qui nous entourent et de la vie elle-même. Elle est, si l’on peut dire, la marque de notre adhérence à l’Être dont l’indifférence ne cesse de nous séparer. L’indifférence réduit le monde au phénomène pur. De l’affection, dont le préjugé intellectualiste nous fait penser qu’elle le subjectivise ou « l’égotise », il faut dire au contraire qu’elle l’ontologise. On le sent bien lorsqu’on perçoit la véritable signification de l’optimisme et du pessimisme, qui sont les deux derniers mots de la métaphysique, et traduisent les deux options fondamentales que la liberté est capable de faire en ce qui concerne la signification du monde et de la vie. Et que faut-il entendre par la sagesse elle-même sinon une certaine disposition affective que nous réussissons à produire en dirigeant notre activité comme il faut ?