Pourtant nous n’acceptons pas de réduire la puissance expressive à l’expressivité émotive, parce que nous cherchons toujours à affranchir dans notre âme elle-même l’activité dont nous disposons de la passivité qui la contraint, ce qui nous oblige, dans les rapports avec notre corps, à régler nos mouvements, au lieu de les subir. Nous passons alors, si l’on peut dire, de l’expressivité spontanée à l’expressivité volontaire et nous assistons à la naissance du langage. Mais avec la naissance du langage, nous voyons apparaître un monde qui est notre œuvre, ou dont la signification du moins est notre œuvre, c’est-à-dire qui est tel que la correspondance entre le dedans et le dehors, au lieu d’être un effet immédiat de la vie, résulte d’un acte concerté et qui dépend de nous seul. Ce qui a permis si souvent de dire que le langage est conventionnel. Mais les choses se présentent d’une manière beaucoup plus complexe. Il est déjà remarquable que l’apparition de la liberté dans le monde coexiste avec l’apparition du langage et qu’il soit sans doute impossible de les dissocier, comme si le langage exprimait la condition initiale de son affranchissement, la création par elle d’un monde nouveau dont elle dispose, qu’elle doit accorder avec les choses, mais qui lui donne prise sur elles au moins jusqu’à un certain point, et grâce auquel enfin les différentes consciences réussissent à communiquer entre elles, au lieu de demeurer enfermées dans leur solitude : la tâche du langage coïncide donc approximativement avec la tâche de la liberté.

Mais cela ne suffit pas encore. Car le problème de l’expression volontaire, c’est aussi le problème de la sincérité : et l’on peut alléguer qu’il y a toujours mauvaise foi dans le langage, du moins si la sincérité est définie par une correspondance parfaite entre la réalité intérieure et son expression. Seulement ces deux domaines ne comportent pas une telle correspondance, non pas simplement parce qu’ils sont hétérogènes par essence, mais encore parce que cette hétérogénéité c’est celle d’une possibilité et de son actualisation. Entre la possibilité et son actualisation, il y a un intervalle que le contact avec le monde est seul capable de remplir : et nul ne sait d’avance comment il pourra l’être. La sincérité ne réside donc pas dans la correspondance entre une chose et une autre chose, qui en serait le signe constant et nécessaire, mais entre une possibilité que j’assume et l’expression que j’en donne en l’actualisant. On peut dire qu’elle commence avec l’assomption de cette possibilité elle-même, qui n’est pas l’objet d’une volition arbitraire, mais la reconnaissance d’une relation entre ma liberté et ma nature, ou ma situation, — ce qui est proprement ce que j’appelle ma vocation, comme on le montrera au chapitre XVIII. Mais l’accord ne se produit pas toujours, et il arrive tantôt que la volonté cède à la nature et se borne à la servir, tantôt qu’elle se substitue à la nature et semble la trahir. Dès lors, dans la composition de la volonté et de la nature, l’expression ne semble jamais sincère, soit que la volonté cherche à contraindre la nature, mais sans y parvenir, soit que la nature l’emporte et qu’elle impose silence à cette exigence de valeur qui dresse toujours la liberté contre elle. C’est dire que la sincérité d’un être libre, mais engagé dans la nature, n’est qu’un effort vers cette sincérité vivante, où l’expression de soi est aussi la formation de soi et où ce que nous manifestons répond à ce que nous avons voulu, mais l’éprouve à la fois et le dépasse. En d’autres termes, l’expression n’est pas une image fidèle d’un être intérieur déjà réalisé, mais le moyen même par lequel il se réalise.

On trouverait une confirmation de cette idée dans la nature même du langage qui divise le réel, en vertu d’un acte de la pensée, de manière à y distinguer toujours de nouveaux éléments qu’il assemble toujours d’une manière nouvelle. Cette double fonction analytique et synthétique qui est inséparable du langage explique pourquoi le langage est toujours un langage articulé ; car le propre de l’articulation c’est de séparer et de réunir les sons de la même manière que la pensée sépare et réunit les idées dans la prise de possession qu’elle essaie de nous donner des choses. Ainsi la formation du langage, c’est la formation d’un monde qui, en définissant à chaque instant nos relations avec le monde réel, coïncide avec la formation de notre être propre. — On justifierait par là sans peine le privilège du langage vocal auditif, qui nous rend à la fois actif et passif à l’égard de nous-même, qui, en détachant les sons dont nous pouvons disposer toujours du spectacle transitoire des choses, semble représenter de pures possibilités que nous actualisons à notre gré, et livre à la volonté un jeu de combinaisons indéfiniment variables qui permettent aux relations les plus complexes des consciences entre elles, non seulement de s’exprimer, mais encore de s’accomplir. Le dialogue entre celui qui parle et celui qui écoute et qui répond explicite d’une manière analytique cet échange de regards où chacun est à la fois le regardant et le regardé.

Le langage n’a point pour objet de représenter des choses, mais d’exprimer des actes de pensée. C’est pour cela que l’on ne peut pas concevoir la puissance noétique indépendamment de la puissance expressive et qu’il arrive qu’on l’y réduise, comme on le voit chez tous ceux qui confondent l’idée avec le signe. L’important, c’est de remarquer qu’il faut créer ce monde de signes, qui pour cette raison paraît souvent arbitraire et abstrait, afin que, grâce à lui, les opérations de l’esprit puissent recevoir une détermination qui nous permette à la fois de les retrouver nous-même et de les suggérer à d’autres. Et l’on n’a pas tort de penser que le langage nous ouvre l’accès d’un monde plus réel que le monde des choses, du moins si on ne veut pas que les mots soient de simples signes évocateurs des choses, mais les véhicules de certains actes qui témoignent de notre liberté en nous donnant la disposition des choses et en permettant aux différentes libertés d’affirmer leur séparation et d’en triompher.

De fait, lorsqu’on réfléchit sur l’essence même du langage, on s’aperçoit que son objet, c’est sans doute d’affranchir notre liberté, mais qu’il ne peut y réussir que si, au lieu de fournir le signe de la chose, il ne désigne que l’intention de l’esprit sur la chose : c’est cette intention même qu’il incarne d’abord ; mais cette intention à son tour n’est qu’une intention dérivée et seconde, qui convertit la chose en un moyen par lequel nous pouvons entrer en communication avec une autre conscience, c’est-à-dire créer une sorte de présence mutuelle et d’action réciproque entre notre propre volonté et la volonté d’un autre. Dans l’examen de toutes les formes du langage, on retrouve toujours par conséquent le même effort pour donner un corps à une possibilité intérieure, en la distinguant de toute chose donnée, mais afin d’engager une autre conscience à l’éprouver et à la faire sienne. Ainsi le langage, en cherchant à produire l’accord des différentes consciences entre elles, permet aussi de mesurer l’écart qui les individualise et dont on peut dire qu’il est la condition de cet accord, au lieu d’en être l’empêchement.