Nous n’avons de corps que pour un autre, ou quand nous nous considérons nous-même comme un autre, ou du moins comme engagé dans un monde dont nous subissons la loi. Et quand je dis d’un corps qu’il est mien, c’est pour marquer qu’il n’est pas moi, mais qu’il fait de moi un phénomène pour moi-même et pour autrui afin précisément qu’il me permette de m’exprimer, c’est-à-dire de réaliser ma propre possibilité dans un monde public, qui est le lieu de rencontre de toutes les consciences. Naître, acquérir un corps, entrer dans le monde, c’est commencer à s’exprimer. Aussi ne faut-il pas s’étonner qu’il y ait toujours une correspondance entre notre vie secrète et notre vie manifestée, ce qui est le fondement du parallélisme psycho-physiologique, dans lequel pourtant cette correspondance demeure inerte et dissimule l’originalité propre des termes en présence et la signification de la relation qui les unit. Car entre l’exprimant et l’exprimé la correspondance est toujours fragile, mobile et précaire, soit parce qu’il y a dans l’exprimant une richesse secrète, encore que potentielle, qui ne trouve point à s’exprimer parce que l’instrument de l’expression n’est pas encore formé, comme il arrive dans l’âme de l’enfant, qui semble résider tout entière dans une promesse, soit parce que le corps, en tant qu’il accuse toujours notre limitation et la contrainte exercée sur nous par le dehors, semble refouler nos puissances, au lieu de les exercer, comme on le voit dans l’infirmité ou la maladie. Ainsi s’explique que l’on puisse interpréter l’union du corps et de l’âme en deux sens opposés : soit que l’on considère l’âme comme première par rapport au corps et comme le dépassant singulièrement si l’on n’a égard, dans l’âme, qu’à la possibilité que le corps actualise, soit que l’on considère le corps comme premier, l’âme étant simplement son reflet, si l’on n’a égard, dans la possibilité elle-même, qu’à ce que le corps en actualise. La correspondance entre le corps et l’âme en effet ne semble adéquate que dans tous ces modes particuliers et instantanés, où les états de l’âme viennent s’exprimer ou se phénoménaliser immédiatement dans certains états du corps. Mais elle semble débordée, d’une part, en arrière et en avant, par tout l’avenir et par tout le passé qui n’ont d’existence que spirituelle, et d’autre part, dans l’instant lui-même, par ce mystère infini du corps qu’aucune analyse ne parvient à épuiser et sur lequel la conscience ne projette jamais qu’une incertaine lueur.

Mais le problème de l’expressivité du corps est tout à fait autre. Il ne se résout pas dans l’idée d’un simple parallélisme entre deux séries de phénomènes, car il faut qu’il nous découvre les rapports entre un être et un phénomène, qui en est justement l’expression. Or l’étude scientifique du corps, aussi loin qu’elle soit poussée, ne retient de lui que son caractère phénoménal, qui en fait un objet parmi les objets, mais en abolissant précisément son caractère expressif, c’est-à-dire son rapport avec une intimité dont il serait en effet la manifestation. Bien plus, et par une sorte de paradoxe, c’est à mesure que la connaissance objective du corps est elle-même plus poussée et dépasse davantage la simple apparence extérieure qu’elle devient plus étrangère à l’expression. Les fonctions internes du corps sont les conditions et les supports de l’expression : mais celle-ci naît à la surface même du corps, là où il est immédiatement apparent pour un autre, là aussi où il se ferme sur lui-même dans un contour qui le circonscrit, qui est la limite de toutes ses actions et le lieu de toutes ses rencontres avec l’univers où il est situé. Là est la frontière où la spontanéité vient pour ainsi dire expirer, mais en devenant sensible à toutes les influences qui peuvent l’atteindre. Ainsi c’est la forme du corps qui est l’expression même de notre âme et, pour ainsi dire, notre âme visible. Cette expression sera d’autant plus révélatrice qu’elle ne laissera subsister de la matière elle-même que son pur affleurement dans l’atmosphère. Ce n’est point sans raison que la figure d’un corps est devenue la forme même qui modèle la matière et lui donne sa signification. Ainsi, c’est le dehors des choses qui nous montre ce dedans qui est leur âme même, comme s’il fallait se porter jusqu’à leur périphérie, et presque les quitter, pour qu’elles nous découvrent leur signification la plus cachée. L’âme est un mouvement intérieur qui s’immobilise dans une forme. Sans doute cette forme peut-elle recevoir une multiplicité de modifications différentes, d’une infinie subtilité, qui expriment tous les états par lesquels notre âme passe tour à tour. Mais toutes ces modifications, la forme les recèle en elle comme autant de possibilités qui n’ont pas besoin d’être distinguées les unes des autres pour que nous puissions les appréhender à la fois dans une présence actuelle. Toutes les actions que nous pourrons jamais faire et qui mettent en jeu nos puissances particulières sont ramassées et enveloppées dans la forme même de notre corps, et bien que chacune d’elles semble l’expression privilégiée de l’une de ces puissances et réponde à une analyse de notre essence, c’est notre essence tout entière qui se découvre dans cette forme immobile, de telle sorte qu’il arrive comme toujours que l’analyse, en la dissociant, la laisse échapper en pensant la mieux connaître.

On pourrait pousser à l’infini l’étude du corps en tant qu’il est l’expression même de notre âme. Il ne serait pas difficile de justifier le rôle privilégié joué par le visage, en tant précisément qu’il est le siège des organes des sens, le point de départ et d’arrivée de toutes les lignes de communication entre l’univers et nous, le miroir de toutes nos intentions et de toutes nos émotions. C’est la seule partie du corps que la civilisation nous permette de montrer toujours, comme si notre âme avait une sorte de honte à l’égard de cette individualité animale dans laquelle elle s’enracine, mais au-dessus de laquelle elle s’élève et dont elle aspire à se libérer. Le visage tout entier est comme un regard, que le regard même illumine. Ce que l’on saisit dans le regard, c’est l’attention et l’intérêt que nous prenons aux choses, avec leur direction et leur degré d’intensité. Ce qu’il nous livre, c’est, dans sa mobilité apparente, le secret permanent de l’âme elle-même, la valeur différente qu’elle attribue en effet aux choses, l’ébranlement qu’elle en reçoit, l’offre ou le don qu’elle fait de soi et tous les modes possibles en elle de l’abandon et de la retenue. Jusque dans le visage de l’aveugle nous cherchons le rayonnement d’un regard absent. Mais la rencontre de deux regards, où chacun regarde l’autre le regardant, et où, comme on l’a fait remarquer avec profondeur, l’objet s’abolit et l’œil même cesse d’être vu, c’est, semble-t-il, le contact des deux actes par lesquels, en s’emparant du monde, deux consciences différentes se constituent. Aussi cette rencontre peut-elle avoir quelque chose d’intolérable, comme si la sécurité que nous donne la présence inerte de l’objet venant tout à coup à nous manquer, l’expression devenait si aiguë qu’elle acquît une sorte de pureté absolue et contînt en elle toutes les expressions particulières, sans en isoler aucune. Le regard est en effet la source de toute expressivité, puisqu’il n’y a que lui qui puisse être sensible à l’expression des choses : aussi y a-t-il en lui la profondeur infiniment reculée des sources. Et deux regards s’unissent dans une totale possibilité qu’aucun objet ne représente ni n’épuise.

On pourrait poursuivre cette analyse aussi loin qu’on le voudrait. Les mains sont comme un visage. Et la nudité des mains n’a pas seulement une raison d’utilité. Elles sont expressives par tous les mouvements dont elles renferment elles aussi la possibilité et dont elles évoquent, dans leur immobilité même, la puissance ou la grâce. La main, c’est le monde tout entier, dans le pouvoir même que nous avons de le modeler par les touches du vouloir, comme le regard le modèle par les touches de l’intellect. On appliquerait facilement les mêmes remarques aux jambes du coureur ou du danseur. L’essentiel est seulement de montrer qu’il y a une expressivité du corps tout entier, dans la mesure où le corps fait partie du monde, mais apparaît pourtant comme une sorte de médiateur entre le moi et le monde. Et puisque le corps est mien et qu’il exprime en moi ma propre limitation, on ne s’étonnera pas qu’avant de devenir le véhicule de l’expression volontaire, il apparaisse comme l’expression immédiate de ma nature et de toutes les fluctuations auxquelles elle est soumise dans sa relation avec l’univers dans lequel elle s’inscrit : aussi conviendra-t-on qu’il est d’abord le siège de l’expression des émotions, bien que l’on soit bientôt contraint de reconnaître que l’émotion ne peut être que difficilement distinguée de son expression elle-même, qu’elle varie comme elle et qu’elle est peut-être l’origine et le modèle de toute expressivité.