En étudiant tour à tour les puissances de l’âme qui lui donnent la représentation du non-moi et les puissances par lesquelles le moi lui-même se constitue, il semble que l’on ait épuisé l’analyse de l’acte de participation : car comment pourrait-il s’exercer autrement que par une distinction qu’il ne cesse de réaliser entre ce qui, d’une part, le dépasse et qu’il pose comme extérieur à lui, mais comme ayant des rapports avec lui, c’est-à-dire comme représenté, et ce qui, d’autre part, constitue son intériorité propre, c’est-à-dire l’être qu’il se donne à lui-même par opposition à la représentation du monde ? C’est pour cela que l’opposition du sujet et de l’objet, du moi et du non-moi est devenue classique en philosophie, bien que son évidence même ait fini par dissimuler son origine la plus profonde. On a raison sans doute de considérer ces deux termes comme formant un couple qui interdit de poser l’un ou l’autre isolément, de telle sorte que l’être résulte bien de leur assemblage, de l’union de cette forme et de ce contenu. Mais pourquoi faut-il qu’il y ait une forme et un contenu, et quel est le fondement à la fois de leur opposition et de leur accord ? C’est ce que l’on est hors d’état d’expliquer. Cette explication n’est possible qu’à condition de voir que nous avons affaire ici aux deux aspects conjugués de la participation, qui ne nous découvrent pas leur originalité spécifique lorsqu’on se borne à dire que l’un se comporte comme une forme et l’autre comme une matière. Car le sujet ou le moi, c’est une existence intérieure, celle même que nous assumons, au lieu que l’objet ou le non-moi, c’est une existence que nous posons comme autre que la nôtre, encore qu’elle ne soit rien que dans son rapport avec celle-ci, c’est-à-dire comme apparence ou comme phénomène. Cependant l’être et le phénomène sont inséparables l’un de l’autre, non pas, comme on le croit, parce que nous ne pouvons appréhender l’être que dans son phénomène, puisqu’il y a au contraire exclusion entre l’être et le phénomène, et que le moi, c’est ce qui est être et ne se change jamais en phénomène sous peine de s’abolir comme moi, de même que le monde c’est ce qui est phénomène et ne se change jamais en être, sous peine de s’abolir comme monde, — mais parce que je ne puis m’établir dans un être qui est mon être et par conséquent que je constitue par un acte de liberté que si la totalité de l’être, dont je suis à la fois séparé et inséparable, se réduit pour moi à une présence phénoménale, telle que par son moyen je puisse témoigner de ma propre limitation et communiquer avec les autres êtres. Or maintenant que nous avons montré comment le non-moi peut être représenté et comment le moi se constitue, il faut essayer de dépasser cette opposition et établir que la représentation, dont nous savons déjà que c’est grâce à sa médiation que le moi forme sa propre essence, est aussi une médiation entre le moi de chacun et le moi des autres. La notion d’un autre moi est peut-être de toutes les notions philosophiques la plus difficile à élaborer : elle est pourtant la plus familière, et liée à l’expérience la plus commune. Mais la réflexion ne s’y est appliquée que récemment : et comme elle vit naturellement de l’opposition du sujet et de l’objet, elle ne pouvait qu’affecter l’autre moi des caractères qui appartiennent à un objet quelconque, en cherchant ensuite comment, grâce à un raisonnement analogique, il devient possible d’établir entre cet objet et un moi hypothétique une relation comparable à celle dont nous avons tous les jours l’expérience entre notre propre corps et notre propre moi. Or cette conception présente ce double inconvénient : 1° de ne point approfondir autant qu’il le faudrait cette relation du moi et du corps, qui est l’appréhension indivisible que nous faisons de nous-même, que nous dissocions ensuite en deux termes opposés l’un à l’autre, plutôt que nous ne l’obtenons en les réunissant, de telle sorte que : 2° l’appréhension que nous faisons d’un autre moi doit être aussi corporelle et spirituelle immédiatement et indivisiblement, loin d’être celle d’un corps auquel nous imaginons ensuite qu’un esprit doit se joindre.

Car nous n’avons point sans doute dans le Cogito*, et malgré le témoignage de Descartes, l’expérience d’un esprit séparé, mais l’expérience d’un esprit incarné*. Nous ne regardons pas tour à tour au dedans de nous pour y trouver une pensée pure, puis au dehors, pour apprendre à connaître notre corps, en cherchant ensuite à les unir. Car le spectacle de notre corps a le caractère d’un objet qui n’est pas nous-même et dont nous ne réussirons jamais à faire une appartenance subjective si nous ne commençons par le saisir comme inséparable de notre activité intérieure pour laquelle il est à la fois une condition de réalisation et un moyen d’expression. Bien plus, d’une manière générale, et malgré le paradoxe, il faut dire que nous ne saisissons nulle part de corps séparé, car tout corps extérieur est pour nous un témoignage : il n’est rien s’il n’est pas lié à une activité dont il exprime la limitation ; il définit la ligne de résistance contre laquelle elle vient se heurter. Or on peut dire de tout corps représenté qu’il est au point de rencontre de deux sortes d’activités différentes, celle par laquelle il est appréhendé comme phénomène et celle par laquelle il imprime à la conscience elle-même certaines déterminations qu’elle est obligée de pâtir. C’est qu’il n’y a pas d’activité de participation qui ne comporte une part de passivité, c’est-à-dire une rencontre avec une activité différente, qu’elle subit au lieu de l’exercer. Et ces deux sortes d’activité, qui se définissent par leur relation, sont l’objet d’une expérience elle-même unique et indivisible comme les deux termes de toute relation. Entendons par là non pas seulement qu’il n’y a point d’activité qui ne soit limitée par une passivité, mais que, dans cette limitation même, la passivité ne peut pas être réduite à la présence d’une limite de notre activité ; elle est encore présence d’une activité limitante, conjuguée à notre activité limitée et sans laquelle celle-ci ne pourrait ni être, ni être perçue. Tant il est vrai que l’être est indivisible et que, dans la participation, la totalité de la présence ne subit aucun échec, puisque, malgré la limitation de l’activité qui est nôtre, l’activité qui la dépasse lui est pourtant homogène et est attestée, jusque dans notre passivité, par la nécessité même où nous sommes de la pâtir. Cette homogénéité est confirmée, d’une part, par le déplacement incessant qui s’introduit dans toutes les opérations de la conscience entre l’activité et la passivité, qui fait qu’en certains instants nous nous donnons à nous-même ce qu’en d’autres nous ne faisons que recevoir, et, d’autre part, par la possibilité de pousser à la limite l’une ou l’autre de ces deux interprétations opposées, de telle sorte que tantôt il nous semble que la réalité tout entière est le produit de notre conscience, et tantôt que notre conscience ne peut rien faire de plus que de l’accueillir.

Mais cela montre entre notre activité et notre passivité une connexion beaucoup plus profonde qu’on ne pense et sur laquelle on n’a pas attiré encore l’attention : c’est que, s’il y a une signification que nous pouvons donner aux choses en vertu d’une certaine opération de l’esprit dont les choses sont pour ainsi dire l’instrument et le véhicule, cela ne doit pas nous induire faussement à croire que cette signification est arbitraire et procède seulement d’une décision gratuite de notre volonté ; car inversement, les propriétés des choses sont comme des significations immanentes qui éveillent certaines opérations de l’esprit par lesquelles nous en prenons possession. C’est là reconnaître une affinité singulière entre l’esprit et le donné, ou encore trouver dans le donné les marques de l’esprit, en tant qu’elles expriment notre propre activité de participation ou qu’elles la sollicitent. De là cette double impression que, s’il n’y a de signification que pour la conscience, cette signification n’achève pourtant de se réaliser que dans le donné et, par opposition, que le donné recèle une infinité de significations que la conscience ne parviendra jamais à épuiser. C’est dire que dans le donné viennent se rejoindre et s’embrasser un acte qui, dans la mesure où il est nôtre, c’est-à-dire limité et imparfait, est astreint à s’exprimer pour se réaliser, et un acte qui le dépasse, mais qui permet à l’autre de s’accomplir dans la mesure même où il le dépasse et par conséquent lui répond. Ce n’est pas là seulement fonder une correspondance parfaite entre notre activité et notre passivité, ni suggérer seulement que c’est notre activité qui, par sa propre limitation, détermine notre affectivité et par conséquent s’affecte elle-même ; c’est encore reconnaître, au sein de l’acte de participation, l’indivisibilité de l’acte pur, qui nous oblige à appréhender jusque dans notre propre passivité l’activité qui nous limite et qui nous surpasse. Tel est le fondement de toutes les recherches par lesquelles nous avons cru pouvoir montrer dans le monde sensible lui-même une expression du monde spirituel : non point qu’il puisse être réduit, comme le pensaient les cartésiens, à une rationalité confuse, mais il est, pour ainsi dire, un carrefour entre tous ces modes de la participation par lesquels les différentes consciences se distinguent et communiquent, puisque chacune d’elles y trouve à la fois les modes par lesquels elle s’exprime, les modes par lesquels elle pourrait s’exprimer et les modes par lesquels les autres s’expriment. Cette triple formule traduit la signification que nous entendons donner au monde sensible : car il est d’abord le moyen par lequel chacun de nous, pour se réaliser, s’engage et porte témoignage dans un monde qui n’est pas seulement son propre monde, mais qui est un monde commun à tous ; il est ensuite un spectacle qui retentit en nous dans toutes ses parties, c’est-à-dire qui met en jeu toutes les puissances de la conscience et qui peut toujours révéler par rapport à elles une expressivité que nous ne discernons pas toujours ; il est enfin une forme d’expression pour d’autres que nous et qui leur permet de se réaliser comme nous et de communiquer avec nous. On voit là toute l’ampleur du problème de l’expression, puisque c’est grâce à elle que notre conscience devient capable, d’une part, de réaliser sa propre possibilité, d’autre part, de percevoir dans tout phénomène qui lui est offert une relation avec elle, c’est-à-dire une signification, de découvrir enfin d’autres consciences qui, en se réalisant à leur tour par ce moyen, entrent désormais avec elle, grâce à une expérience à la fois personnelle et commune, dans une interdépendance spirituelle.