On comprend maintenant l’affinité de la puissance mnémonique avec la puissance cognitive que l’on a décrite dans la première section. Rappelons que la puissance cognitive nous permet d’embrasser dans la participation cela même qui nous dépasse, le non-moi en tant qu’il a du rapport avec le moi, et cela à la fois par la représentation, c’est-à-dire comme un spectacle qui nous est donné et par le concept, c’est-à-dire comme une construction formelle qui reçoit d’ailleurs son contenu. La mémoire à son tour paraît pourtant une espèce de connaissance, à savoir cette connaissance qui porte sur le moi lui-même ; mais c’est une connaissance qui, si elle commence par être représentative, c’est-à-dire par faire de moi un objet, finit par abolir cet objet dans le moi, c’est-à-dire par le confondre avec le moi lui-même ^[1]. C’est pour cela que si toute connaissance est connaissance d’un objet, la mémoire implique la suppression de cet objet, suppression que l’image essaie vainement de suppléer, puisque dans la mémoire proprement spirituelle l’image disparaît à son tour. Alors nous vérifions comment c’est l’absence de tout objet qui est véritablement présence à soi-même et comment la mémoire peut réaliser cette identité du connaissant et du connu, qui est à la fois l’idéal et la limite de toute connaissance. — Mais elle témoigne de son privilège par rapport à la connaissance d’une autre manière encore. Car le propre de la connaissance, c’est de nous découvrir un monde, c’est-à-dire, dans l’activité même dont nous participons, ce qui est au delà et qu’elle est obligée de subir. Au contraire, la mémoire, c’est la connaissance de l’être même que nous nous sommes donné : et c’est pour cela que c’est ce que nous avons voulu, ou qui, dans le monde, a du rapport avec ce que nous avons voulu, qui se change en mémoire. La mémoire n’est rien de plus que l’acte de la volonté, en tant qu’il se dépouille de la phénoménalité, qui est seulement l’obstacle à travers lequel il se réalise pour se découvrir à nous dans sa véritable pureté. Aussi le paradoxe de la mémoire, c’est que, d’une part, s’il est vrai que je suis tout ce que je suis devenu, c’est-à-dire si je ne porte rien de plus en moi que la totalité de mon passé, je n’ai pas besoin de le connaître, puisque je le suis, et que, d’autre part, je ne puis pas être d’une existence intérieure à moi-même, et qui n’est plus celle d’un phénomène, autrement que dans la conscience que j’en ai, et qui n’est jamais celle d’un objet, mais celle d’une opération spirituelle dont je puis disposer toujours.

La puissance mnémonique ne peut donc pas être séparée de la puissance cognitive : et même elle ne semble l’abolir que parce qu’elle la pousse jusqu’à l’extrémité, jusqu’au point où l’être et le connaître ne se distinguent plus. C’est que, quand il s’agit de moi, l’identité entre l’être que je suis et l’être que je connais se réalise dans l’être que je crée. Or, dans la mémoire, l’être n’emprunte plus qu’à lui-même ce qui le fait être. Et comme l’action volontaire était elle-même participation à la puissance créatrice, la mémoire est, si l’on peut dire, participation à soi. Elle est le principe de toutes les solutions que l’on peut donner au problème de la connaissance, puisqu’elle rétablit l’identité, que la connaissance ne cesse de rompre, entre le connaissant et le connu. Il n’y a pas d’acte de connaissance qui n’implique la mémoire par laquelle le moi reconnaît sa propre identité dans l’objet fugitif de la connaissance, ce que l’on pourrait montrer également en étudiant le rôle privilégié du mouvement dans la constitution du monde physique (puisque le mouvement, c’est la mémoire des positions successives que le mobile a occupées tour à tour) ou du raisonnement dans toutes les opérations de la pensée (puisque le raisonnement, c’est la mémoire d’une connaissance déjà acquise à laquelle certaines connaissances nouvelles peuvent être réduites). Mais d’une manière générale, nous dirons que connaître, c’est reconnaître la présence de l’être, c’est rester fidèle à l’acte qui le fait être. Savoir, c’est garder. Or nulle part ces caractères n’apparaissent mieux que dans cette reconnaissance de soi, qui est le caractère constitutif de la mémoire, qui fonde l’identité du moi avec lui-même et lui permet de discerner dans le monde tout ce qui est sien, c’est-à-dire tout ce qu’il a fait sien.

Ainsi, alors que la volonté nous faisait sortir de nous-même afin de nous éprouver au contact du monde, la mémoire nous fait rentrer en nous-même, dans une sorte d’involution qui est la raison dernière de notre évolution et dont le monde lui-même était l’instrument perpétuellement évanouissant. On comprend facilement que notre conscience puisse, ou bien demeurer attachée au plan des phénomènes, c’est-à-dire du périssable, tenter d’en retenir encore l’image par la mémoire représentative, ou bien convertir en sa propre substance spirituelle, c’est-à-dire en un acte intérieur dont elle a désormais la disposition, l’événement dans lequel sa volonté l’avait d’abord engagée. Et maintenant, après avoir montré comment l’âme se constitue par le moyen du monde et grâce à l’abolition du monde, et inscrit en lui son action par sa volonté avant d’en recueillir dans sa mémoire le fruit purement spirituel, il nous reste encore à établir comment, à travers cette double démarche, s’opère la communication entre le moi et un autre moi, dans un monde spirituel qui leur est commun, où ils pénètrent l’un et l’autre par la mémoire et dont le monde phénoménal était à la fois la condition et la figure.