Il semble possible maintenant de distinguer quel est l’objet véritable de la volonté, ce qu’elle veut de la manière la plus profonde et dont toutes ses fins apparentes ne sont proprement que les moyens et les instruments. Il y a peu d’hommes sans doute qui osent se demander ainsi ce qu’ils veulent d’une manière inconditionnelle et absolue ; c’est-à-dire d’une manière telle qu’ils soient prêts à lui sacrifier tout le reste, y compris la vie elle-même, qui, n’ayant point de sens autrement, en recevrait un, de ce sacrifice même que l’on ferait d’elle. Il faudrait, par une sorte de paradoxe impossible à concevoir, que, si cette fin elle-même était atteinte, ils n’eussent plus la force de rien vouloir au delà. Mais, au lieu de déterminer cette fin à priori, il convient, semble-t-il, de discerner les aspects principaux de l’acte volontaire afin précisément de découvrir la signification secrète que chacun d’eux recouvre et enveloppe.

Restons d’abord fermement attaché à cette idée que toute volonté est volonté d’incarnation, qu’elle veut le phénomène, qui est le moyen même par lequel elle éprouve sa propre possibilité et la manifeste dans un monde où toutes les volontés cohabitent et deviennent solidaires. Or par là nous savons que la volonté sauve le phénomène et le dépasse à la fois ; elle le sauve parce que le phénomène est la condition sans laquelle elle ne pourrait pas se réaliser, et elle le dépasse parce qu’elle plonge elle-même dans l’Être et cherche, à travers le phénomène, à constituer notre être même.

Mais c’est là encore un caractère trop général de la volonté : car celle-ci nous apparaît comme étant avant tout une activité de sélection. Elle repousse le monde tel qu’il est donné ; pour se réaliser elle-même, il faut qu’elle le transforme, c’est-à-dire qu’elle contribue à en réaliser un autre. Elle n’y réussit, d’une part, qu’en évoquant et en composant entre eux des possibles, dont il s’agit de savoir non seulement quel est celui qu’elle préfère, mais encore quel est celui qu’elle a raison de préférer, c’est-à-dire qui est le meilleur, et d’autre part, en confrontant les possibles avec la situation qui lui est faite, c’est-à-dire avec les circonstances qui lui permettent de les réaliser, ou encore de ne point les laisser à l’état de simples possibilités. C’est par cette distinction de la possibilité et de la réalité, par cette pluralité des possibles que je dois simplement penser avant qu’il y en ait un que je choisisse de réaliser, par cette relation que j’établis entre le possible dont je juge qu’il est le meilleur en soi et la situation dans laquelle il m’appartient de l’incarner, et qui fait qu’il n’est le meilleur absolument que s’il l’est aussi relativement, que la volonté se découvre à moi dans son essence propre, en tant qu’elle est pour moi l’expérience fondamentale de l’activité de participation, c’est-à-dire l’expérience même de l’opération par laquelle le moi se constitue. Mais cette analyse permet aussi de définir la volonté comme une activité valorisante, ou comme l’activité qui valorise le monde. — Seulement nous ne pouvons pas nous en tenir à une telle affirmation : car le monde n’est pas, comme on le croit, indifférent à la valeur jusqu’au moment où la volonté s’y applique pour lui donner une signification qu’en lui-même il n’avait pas. Ce serait rendre inintelligibles à la fois le monde comme tel, s’il pouvait subsister même un seul instant antérieurement à la volonté qui le valorise ou indépendamment d’elle et la volonté comme telle, si elle pouvait s’engendrer elle-même, en face du monde, et avant le monde, en tout cas sans avoir besoin du monde. Mais nul ne peut établir une coupure réelle entre la volonté et le monde, non pas seulement parce que le monde est le champ dans lequel la volonté s’exerce, mais parce que, à l’intérieur de la participation, le monde surgit comme le répondant de l’acte volontaire, le témoin à la fois de sa force et de sa faiblesse, que nous essayons à chaque instant de reconquérir par l’intelligence représentative et conceptuelle, au moment même où il nous dépasse et où il nous échappe. C’est donc la valeur qui est la signification dernière à la fois de la volonté elle-même et du monde qu’elle nie, puisqu’il n’y a que la valeur (légitime ou illusoire) qui puisse ébranler la volonté, et qu’elle ne l’ébranlerait pas si un monde ne lui était pas opposé, dans lequel il faut qu’elle s’exprime, c’est-à-dire se réalise, mais sans qu’elle puisse pourtant coïncider jamais avec lui sous peine de s’abolir. Ce monde n’est donc en aucune manière une image dégradée de la valeur, comme pourrait le soutenir un optimisme du fait ou de l’événement ; et même il faut dire que, réduit au fait ou à l’événement, il est dépouillé de valeur. Mais il n’y a point de fait ou d’événement qui ne présente un sens dès qu’il est mis en rapport avec une volonté, soit qu’il accuse simplement sa limitation, soit qu’il lui fournisse l’obstacle ou l’instrument de son exercice, soit qu’il mesure ses succès ou ses défaillances.

Ainsi, à travers le monde et par le moyen du monde, en tant qu’il s’impose à elle et qu’elle ne cesse de le réformer, la volonté poursuit une fin qui est au delà du monde, et qui est la création de notre propre essence ; elle est l’opération par laquelle l’âme est cause d’elle-même, non point immédiatement, comme on le conçoit trop souvent, mais par la médiation du monde et de tous les êtres qui peuplent le monde, et entre lesquels le monde est un moyen de séparation et de communication tout à la fois. Aussi n’y a-t-il pas de volonté qui ne dépasse singulièrement la simple volonté de soi, et on pourrait dire qu’elle est la volonté du monde, si ce n’était pas dire qu’elle est seulement la volonté de cette apparence qui est le monde. Mais cela même n’est qu’une apparence. Car il faut qu’elle soit volonté non pas seulement d’elle-même et du monde, mais de cette société des consciences qui ne cessent d’agir et de pâtir les unes à l’égard des autres par l’intermédiaire du monde et qui sont telles qu’aucune d’elles ne peut subsister indépendamment des autres, ni se vouloir sans vouloir toutes les autres, avec le monde même qui les oppose et qui les unit.

On pourrait aller plus loin encore et dire non seulement que, si ma volonté s’applique en apparence au phénomène, c’est seulement parce qu’il est un témoignage ou un moyen par lequel j’entre en rapport avec des personnes, mais encore qu’elle ne s’applique qu’indirectement au moi lui-même, car je ne réussis à me vouloir comme à me connaître qu’en tournant d’abord ma connaissance ou ma volonté vers le monde, ce qui permet de comprendre pourquoi la connaissance de soi et la volonté de soi sont les seules qui méritent vraiment, au sens strict que l’on donne à ce mot, le nom de connaissance et de volonté réfléchies. Car, de même que c’est la connaissance d’autrui qui me révèle pour ainsi dire à moi-même, c’est aussi la volonté dirigée vers autrui qui me donne l’existence à moi-même. D’où l’on peut tirer une justification métaphysique de toutes les entreprises de la morale, qui fait de l’altruisme la condition même de la formation de soi.

On comprend maintenant pourquoi l’acte volontaire est une participation de l’acte créateur, une participation qui le limite et en quelque sorte le divise : car l’acte volontaire est à la fois cause de soi et cause du monde ou du moins de la représentation du monde. Mais ni Dieu, ni l’âme n’ont besoin du monde autrement que comme des moyens qui doivent permettre aux différentes consciences de se constituer elles-mêmes par une mutuelle limitation, un enrichissement indéfini, une incessante communication.