C’est précisément parce que le propre de la volonté, c’est de se séparer du tout en tant qu’il est donné, afin d’inscrire sa propre initiative dans le monde et de transformer ce donné qui lui est donné en un donné qu’elle se donne, que la volonté crée incessamment un intervalle entre son présent et son avenir et que cet avenir doit lui apparaître sous la forme d’un possible qu’il lui appartient de réaliser. Il y a sans doute un être de ce possible, mais ce possible n’est que pensé : il est obtenu par une analyse de l’acte pur. Comme tout objet de pensée, il est détaché de nous et extérieur à nous aussi longtemps que nous n’avons pas réussi à le faire nôtre, c’est-à-dire à l’incorporer à notre être participé, en l’intégrant dans un monde dont il est solidaire et avec lequel il soutient des rapports de réciprocité. L’expression même dont nous venons de nous servir en disant qu’il faut que le possible soit incorporé à notre être participé doit être prise ici dans toute sa force : car le possible ne se réalise et ne devient nôtre qu’à condition qu’il s’incarne dans notre corps. Et le corps est le seul moyen dont nous disposions pour faire que ce possible, en pénétrant dans le monde, vienne adhérer à notre propre réalité.

C’est peut-être dans cette conception de l’incarnation que se trouve le nœud de toutes les difficultés qui opposent les unes aux autres les différentes doctrines. Car les unes, considérant qu’il n’y a d’existence qu’incarnée, refusent qu’il y ait aucune existence préincarnée, comme l’existence du possible, ou désincarnée, comme l’existence du souvenir. Elles considèrent le temps comme une succession d’instants tous également présents, qui se déterminent et se chassent indéfiniment les uns les autres : c’est l’empirisme matérialiste. Les autres pensent que la possibilité n’est rien de plus qu’une existence imparfaite et inachevée, qui ne reçoit ses dernières déterminations que dans le phénomène, et qui, lorsque le phénomène est aboli, n’est plus qu’une existence décolorée et illusoire destinée seulement à nous faire sentir la perte que nous venons d’éprouver : le temps alors ne cesse de nous précipiter d’un phénomène à un autre phénomène ; il ne nous donne la signification d’aucun d’eux parce qu’il ne nous en découvre nulle part la genèse supra-phénoménale. La thèse que nous soutenons est bien différente : car si elle donne au phénomène son acception véritable, qui est de n’être rien de plus qu’une apparence qui change toujours, du moins cette apparence devient-elle la condition qui permet à notre moi de s’engendrer lui-même par la transformation de la possibilité en souvenir. Tel est précisément l’ouvrage de la volonté, mais on ne saurait le comprendre que si la possibilité est elle-même un être proposé en quelque sorte à notre action afin que nous l’adoptions comme nôtre par un choix qui dépend de nous seuls, que si le phénomène est un être manifesté et éprouvé, c’est-à-dire un témoignage, un engagement de nous-mêmes dans un monde qui est commun à tous, que si enfin le souvenir est cet être intime et secret, qui est devenu notre être propre et que l’on ne peut plus détacher de nous, bien qu’il ne soit pas une chose, mais une puissance spirituelle dont nous pouvons disposer toujours.

Telle est la raison pour laquelle il semble que le but immédiat de la volonté soit toujours situé dans le monde des phénomènes. Sous sa forme la plus simple, la volonté ne veut pas ce qui est, et veut ce qui n’est pas : c’est alors seulement qu’elle a conscience de son indépendance et de son pouvoir. Aussi, comme nous confondons le plus souvent l’être avec le phénomène, mais que le monde phénoménal tel qu’il nous est donné ne peut pas nous satisfaire, nous en imaginons toujours un autre qu’il dépendrait de nous de produire, et qui nous apporterait cette satisfaction que nous cherchions dans le premier et qu’il nous refuserait toujours. Cette fin, que la volonté se propose, ne peut être pour moi qu’un objet de pensée, qui, il est vrai, est d’abord purement indéterminé. Je puis bien dire qu’il se réduit à un possible pur : seulement il faut que ce soit un possible qui ébranle, qui émeuve la volonté. C’est ce que j’exprime en disant que je lui attribue une valeur. Et de même que le possible, en tant que possible, n’est rien sinon par rapport à son actualisation, de même la valeur n’est rien, sinon par rapport à sa mise en œuvre : car je ne puis l’affirmer sans la vivre et sans essayer, moins peut-être de lui donner l’existence, que d’en faire le principe intérieur de toute existence réelle. Mais je puis m’y tromper et penser que la valeur se réalise en se phénoménalisant. Ce n’est là pourtant qu’une étape et un moyen de sa réalisation, qui suffit cependant pour expliquer comment la fin de la volonté se présente toujours sous la forme d’une image que je projette en avant de moi dans le futur, et qui anticipe pour ainsi dire la chose présente en laquelle j’aspire à la changer un jour. Aussi semble-t-il que la volonté se propose toujours quelque fin matérielle ou visible, et qu’elle soit terrestre par destination.

Ce n’est là pourtant qu’une apparence. La volonté ne se borne pas en effet à convertir le possible en phénomène. Elle est un moyen par lequel l’idée se réalise, entendons par là, moins encore le moyen par lequel une idée déjà donnée reçoit une existence d’une autre nature, qu’un moyen par lequel l’idée se donne à elle-même son existence comme idée. Car l’idée n’est pas une simple possibilité : elle est cette possibilité qui se fait être non pas, il est vrai, dans le phénomène, mais par le phénomène. Ce n’est pas le phénomène qui la réalise ; il faut dire seulement qu’il l’incarne et qu’il la montre. Dès lors, il est naturel que la volonté, qui est l’idée en tant qu’elle s’accomplit en nous, ou, ce qui revient au même, en tant qu’elle nous fait participer à sa genèse, en nous permettant à nous-mêmes de nous accomplir, essaie de se donner d’abord une sorte de préfiguration de l’idée, comme si elle était une chose possédée à l’avance ou l’anticipation de cette possession : c’est l’image. Mais nous savons bien tout ce qui manque à l’image pour qu’elle puisse nous satisfaire : elle n’est encore qu’une chose subjective, à laquelle nous cherchons à donner l’objectivité phénoménale pour qu’elle puisse prendre place dans un univers commun à toutes les consciences. Cependant c’est en vertu d’une idolâtrie ou d’une erreur de perspective que nous pensons qu’elle acquiert l’existence au moment où, en s’affirmant comme phénomène, elle se nie elle-même comme idée. Il faut encore qu’elle se détache du phénomène lui-même et qu’elle se libère de cette forme sensible qu’elle a revêtue, et sans laquelle elle serait restée à l’état de virtualité pure. Cette libération se produit précisément par la mémoire. De telle sorte que c’est seulement dans la formation de notre être propre par la conversion de la possibilité en souvenir que nous sommes capables de saisir la formation de l’idée. Ce qui confirme une fois de plus la parenté de l’âme et de l’idée. Mais il ne suffit pas de dire de l’âme qu’elle est une idée parmi les idées, car c’est une idée vivante qui participe de toutes les autres. L’idée comme telle est pour nous l’effet d’une analyse de l’être : c’est pour cela qu’elle semble n’être qu’un objet de la pensée. Mais c’est dans la genèse de l’âme que s’accomplit la propre genèse de l’idée. Et c’est pour cela qu’il peut sembler à la fois que l’âme enveloppe en elle toutes les idées et que chacune d’elles pourtant la dépasse, de telle sorte qu’elle ne parviendra jamais à en épuiser aucune.

En résumé, il nous semble que le moi n’applique jamais sa volonté qu’à des fins extérieures, c’est-à-dire à des choses : mais en réalité, il ne veut jamais rien de plus que lui-même. Et l’idée à son tour porte en elle le caractère d’être cause de soi, qui est inséparable de l’acte pur dont elle participe, bien qu’elle ne témoigne de ce caractère que dans une conscience astreinte à se créer elle-même par le moyen des choses. De là cette double illusion commune à la théorie de l’âme et à la théorie de l’idée : que l’âme et l’idée sont toutes deux au delà de l’expérience (comme inclinent à le penser tout intellectualisme et tout spiritualisme), ou que l’âme et l’idée ne sont rien en dehors de l’objet d’expérience, des états de conscience ou des représentations sensibles (comme inclinent à le penser tout matérialisme et tout empirisme). Mais une saine interprétation du rôle ontologique du temps doit nous permettre une solution différente ; il est vrai que l’âme ou l’idée ne peuvent se constituer que grâce à un double mouvement par lequel elles s’engagent dans une expérience, sans laquelle elles resteraient des possibilités pures : mais le devenir des phénomènes ne cesse de les en délivrer afin qu’elles puissent fonder leur indépendance et leur subsistance spirituelles.