L’opposition de la représentation et du vouloir apparaît comme une expression de l’acte de participation considéré dans toute sa généralité parce qu’elle traduit, sous une forme très précise, la double relation entre le possible et l’actuel, qui constitue la substance même de toute participation. Car ce n’est pas assez de dire, ni que la représentation, c’est le Tout dans lequel la participation s’enracine, et qui ne peut être connu de nous que comme extérieur à nous et dans son rapport avec nous, c’est-à-dire comme phénomène, mais que la volonté, c’est l’acte même qui m’enracine dans le Tout et me permet de l’assumer comme mien, ni de dire que la représentation n’est jamais qu’un pensé, c’est-à-dire une virtualité donnée, mais qu’il n’y a rien qui puisse être actualisé autrement que par la volonté qui s’y applique. Il y a dans la représentation et dans la volonté une double relation du possible et du réel dont nous savons bien qu’elle est la loi même de la conscience ; seulement ces deux relations sont en quelque sorte inverses l’une de l’autre : car le propre de la représentation est de transformer la réalité en possibilité, au lieu que le propre de la volonté, c’est de transformer la possibilité en réalité.

En effet, nul ne peut mettre en doute que la représentation n’exprime pour moi tout d’abord la réalité elle-même, en tant qu’elle m’est donnée : telle est la raison pour laquelle la plupart des hommes identifient l’être avec le phénomène. Et quand je dis que c’est la réalité telle qu’elle m’est donnée, ce que je veux dire, c’est qu’elle s’impose à moi malgré moi, bien que dans son rapport avec moi, de telle sorte qu’il semble qu’il n’y ait point de différence pour moi entre l’appréhender et la subir. Mais ce n’est là que le plus bas degré de la représentation : ou encore, c’est la représentation réduite pour ainsi dire à sa matière. Je ne puis l’appréhender autrement que par un acte qui la dessine, et qui en est comme une création ébauchée : c’est cet acte que je cherche à isoler dans le concept, de telle sorte que le concept est la possibilité de la chose, une possibilité de la penser qui deviendra ensuite une possibilité de la produire. Ce qui nous oblige à reconnaître que la science, sous son double aspect théorique et pratique, ne fait rien de plus que de dégager des possibilités : ainsi sa perfection est proportionnelle au nombre et à l’étendue des possibilités dont elle nous permet de disposer. Mais cette liaison du savoir et de la possibilité est singulièrement instructive ; car elle nous montre, d’une part, que le donné, considéré à la fois comme une limitation et comme un apport, ne peut pas être séparé d’un acte intérieur qui se referme sur cela même qui le dépasse ; de telle sorte qu’il y a toujours une correspondance entre l’objet représenté et l’opération qui fonde la possibilité même que nous avons de nous le représenter. On voit, d’autre part, que l’acte même qui appréhende le donné est une expression de notre liberté, de telle sorte qu’il suffit qu’il varie pour que notre représentation varie aussi, et même qu’il nous découvre un moyen par lequel nous réussissons précisément, non point à abolir le donné qui est en elle, mais à le faire varier selon une loi. C’est ce que l’on observe dans tous les progrès de la technique, qui suivent les progrès du concept, c’est-à-dire de l’appréhension, et qui nous montrent comment l’aspect du monde ne cesse de changer avec l’usage des instruments et avec les applications du savoir. C’est dire que l’acquisition du savoir n’est rien de plus que l’acquisition de possibilités nouvelles. Nous partons toujours d’une expérience réelle : mais nous remontons jusqu’aux conditions générales qui permettent de la penser et par conséquent de la changer. Ainsi s’éclaire le passage du particulier au général qui est considéré, d’après Aristote, comme l’objet propre de la connaissance : car ce passage n’est intelligible que si le particulier et le général appartiennent à deux mondes différents ; le particulier, en effet, c’est ce sur quoi notre activité vient buter, et qui hic et nunc est tel et non pas un autre, de telle sorte que le particulier, c’est toujours pour nous l’objet ou l’obstacle, au lieu que le général, c’est au contraire notre activité elle-même considérée dans l’indétermination de sa puissance et qui, dès qu’elle s’exprime par une opération, comme dans le concept, devient capable de la répéter indéfiniment. On voit donc que réduire le monde des choses à un système de possibilités, c’est retrouver l’acte même qui les engendre, en tant, il est vrai, que nous y participons, et que ces possibilités, il dépend de nous à la fois de les penser et de les réaliser.

Or tel est en effet le rôle de la volonté. Nul ne peut nier que le propre de la volonté, ce soit précisément de retourner de la possibilité vers l’actualité, non pas, il est vrai, vers l’actualité dont la représentation avait dû partir, mais vers une actualité nouvelle, qui porte notre empreinte et qui engage notre responsabilité. Le mouvement qui va de l’actualité vers l’actualité aurait en effet un caractère stérile si, dans cette conversion de l’une dans l’autre, le possible gardait un caractère purement abstrait, s’il ne devenait pas un possible vivant qu’il dépend de nous d’élire et à qui il nous appartient de donner un être qui est toujours jusqu’à un certain point un aspect de notre être propre. Toute la critique dirigée contre l’idée de possibilité, et par laquelle on veut qu’elle soit postérieure à l’être, apparaît comme dérivée d’une analyse de l’intelligence qui suppose en effet le donné pour se constituer elle-même par la pensée du possible. Mais il ne faut pas oublier que ce possible devient à son tour premier par rapport à l’être, en tant que cet être est le produit de la volonté, c’est-à-dire sans doute le seul être que nous puissions atteindre, puisque c’est le seul que nous puissions effectuer. Dès lors, il nous semble que, si l’être, en tant qu’il est antérieur au possible, n’est que l’être du phénomène, le possible que nous cherchons à en tirer n’est pas obtenu par une sorte de soustraction d’être ; et il n’est pas le simple effet de cette argumentation stérile qui consisterait à dire qu’avant d’être l’être était déjà, mais sous cette forme larvaire de la possibilité à laquelle ensuite viendrait s’ajouter une existence, qui est précisément tout ce qui permet de dire qu’il est. Car quand nous passons de l’être du phénomène à l’être du possible, ce n’est pas d’un être simplement affirmé à un être affirmé et nié en même temps, comme on le veut presque toujours, c’est d’un être extérieur ou perçu à un être proprement pensé, qui en un sens nous est devenu intérieur, bien qu’il ne soit, par rapport à notre être propre, qu’une proposition qui lui est faite et qu’il appartient à notre volonté d’accueillir ou de repousser [^1]. Mais l’acte même que celle-ci accomplit nous fait abandonner le monde des phénomènes pour nous faire pénétrer dans le monde de l’être, bien qu’il soit assujetti d’abord à s’exprimer aussi dans le monde des phénomènes, qui est l’épreuve qu’il doit subir pour ne pas demeurer dans cette solitude purement subjective où nous n’avons affaire qu’à des velléités, qui sont comme les rêves du vouloir. Dès lors, il semble que la relation de la possibilité et de l’actualité forme sans doute un cycle, mais qui est tel que, si nous sommes tenus, en tant qu’être fini, de partir du phénomène pour nous élever jusqu’à la possibilité qui l’intériorise, cette possibilité pourtant doit être actualisée de nouveau, c’est-à-dire revenir jusqu’au phénomène, mais afin que nous puissions nous donner à nous-mêmes un être qui nous est propre. Tel est l’enchevêtrement entre l’être et le phénomène qui rend le monde phénoménal indispensable à la création de notre être participé, soit à l’origine, c’est-à-dire au moment où notre intelligence s’élève du donné jusqu’à sa possibilité, soit au terme, c’est-à-dire au moment où la volonté revendique cette possibilité comme sienne et n’y parvient qu’en l’incarnant à nouveau dans le monde des phénomènes.