Dès lors, si la matière et la forme sont corrélatives et naissent pour ainsi dire de l’analyse de l’acte de participation, il importe encore de montrer qu’il y a entre elles une correspondance réglée qui doit être l’objet propre de la théorie de la connaissance. On peut dire que cette correspondance reste dans le kantisme une sorte de mystère : car personne ne peut imaginer de quelle manière la multiplicité sensible est capable de répondre à la catégorie. Si elle est absolument indéterminée, n’importe quelle catégorie doit pouvoir s’appliquer à elle, n’importe où et n’importe comment. S’il y a dans le sensible certains signes qui règlent l’emploi de la catégorie, la différence entre le sensible et le conceptuel s’abolit : le concept est déjà présent à l’intérieur du sensible. Alors la catégorie nous permet seulement de lire l’expérience : elle ne nous permet pas de la constituer. Toute entreprise de ce genre est un cercle vicieux, que l’origine assignée aux catégories fait apparaître clairement. Car c’est de l’expérience que les catégories sont tirées, d’une expérience donnée en fait comme déjà constituée, et dont on pense que la classification logique des jugements exprime assez bien la forme systématique. Dès lors, la déduction des catégories est une opération inductive, dans laquelle on convertit les caractères généraux de l’expérience en ses conditions de possibilité : on montre alors par une simple tautologie que sans eux, l’expérience ne pourrait pas être ce qu’elle est. Mais ce qu’il aurait fallu trouver et ce que l’on attendait, c’étaient les conditions qui rendent possible une expérience quelle qu’elle soit et qui font que notre expérience est précisément ce qu’elle est. Or on peut penser que ce projet est d’une extraordinaire ambition. Pourtant il ne présuppose rien de plus que l’idée même de la participation, c’est-à-dire une idée qui coïncide pour chacun de nous avec un fait, à savoir avec le fait même de l’insertion du moi dans le Tout, qui est une expérience constante dont nous sommes d’une certaine manière l’auteur, puisqu’elle est inséparable d’un acte de liberté, et dont toutes les autres dépendent ; c’est elle déjà qui donne sa véritable signification au Cogito cartésien. A partir de ce moment en effet, on peut parler d’une déduction réelle des conditions de possibilité de toute expérience ; la mise en jeu d’une telle déduction est constamment sous nos yeux, vérifiée pour ainsi dire non pas seulement du dehors et par la structure des apparences, mais encore du dedans et par chacune des démarches que notre conscience accomplit : or la première de ces conditions est précisément l’opposition de la matière et de la forme.

Mais il ne suffit pas alors de montrer que la forme et la matière s’emboîtent pour ainsi dire l’une dans l’autre, la matière étant suscitée dans l’être par l’acte même de participation comme son complément, qui lui apporte justement ce qui lui manque, il faudrait montrer dans le détail que la forme étant telle, telle est précisément la matière qu’elle reçoit, de telle sorte que, si les deux termes se correspondent, on ne puisse jamais dire que l’un soit par rapport à l’autre un simple doublet. Loin de penser par conséquent qu’il suffirait de déchiffrer les caractères propres de la matière afin de trouver en eux la forme qui les dessine, il faudrait dire plutôt que la matière revêt tels caractères afin de répondre aux exigences de la forme, et de lui apporter précisément ce qu’elle appelle et qui lui manque. Dès lors, la matière ne sera pas une donnée inintelligible, impossible à poser dans son indétermination absolue, et incapable de témoigner d’une affinité quelconque avec une catégorie plutôt qu’avec une autre : ce qui ferait de la construction de l’expérience une opération purement arbitraire. Mais on ne peut pas penser davantage que nous déduisons la matière de la forme en la considérant simplement comme son effet ou comme son reflet. Car la forme n’est pas un premier commencement. Elle atteste précisément le jeu de l’acte de participation en tant qu’il plonge dans un absolu qui doit à chaque instant lui faire sentir sa limitation, mais en lui rendant toujours présent, à l’intérieur de ses propres bornes, cela même qu’il ne suffit jamais à se donner.

C’est dire que la forme et la matière n’existent jamais ailleurs que dans leur embrassement. Et l’on comprend très bien que la forme ait pu être considérée comme une propriété de la matière elle-même, puisqu’on ne peut jamais imaginer ni de forme pure indépendante de la matière qui la remplit, ni de matière indifférenciée, c’est-à-dire étrangère elle-même à toute forme. Il est donc vrai en un sens que la forme est toujours immanente à la matière, ou qu’il n’y a de matière qu’informée. Mais c’est parce que la forme et la matière sont les deux faces d’un seul acte de la conscience considéré à sa source même, dans ce qu’il est invinciblement obligé d’accomplir et de recevoir ou, d’une manière plus précise, dans cette sorte de passivité à l’égard de lui-même, qui fait que ce qu’il reçoit est comme une matière qui prend toujours la forme de ce qu’il accomplit [^1].

Que la forme apporte l’unité et la matière la diversité, mais que cette unité soit l’unité d’une certaine diversité, et que cette diversité soit la spécification d’une certaine unité, c’est ce que justifie suffisamment la relation de la forme avec l’acte dont elle participe, et de la matière avec ce qui lui échappe, mais qu’il s’efforce encore de retenir. C’est ce qui explique aussi pourquoi tout acte intellectuel comprend et embrasse, et ressemble à une prise de possession. Mais la correspondance entre la forme et la matière n’est rien de plus que cette correspondance que nous avons essayé de décrire dans d’autres ouvrages entre l’acte et la donnée et qui est telle que la donnée s’oppose à l’acte, mais comme cela même dans quoi l’acte se limite et s’achève, ou encore entre la possibilité et son actualisation, si l’on consent à considérer cette possibilité dans l’opération qui la produit, mais qui ne se réalise elle-même que par l’entremise des choses. Et puisque la forme est en quelque sorte immanente à la matière, mais que l’apparition même de la matière est l’effet d’une activité imparfaite qui lui impose ses déterminations, on comprend sans peine que l’on ait pu songer à renverser avec beaucoup d’à-propos la formule de Leibniz et à dire : « Nihil est in sensu quod nos prius fuerit in intellectu. »