De ce caractère que le monde des phénomènes est pour nous un monde donné, on passe naturellement à cet autre caractère qu’il est dans l’espace. Et la déduction de l’espace consiste seulement à montrer que la spatialité est le schéma de toute réalité donnée qui, elle-même, n’est que l’un des deux aspects corrélatifs de la participation, l’autre étant l’acte même auquel elle répond, et qui, comme on le montrera dans la section suivante, s’exerce nécessairement dans le temps. En disant que la donnée a un caractère phénoménal, on veut marquer que c’est à nous seulement qu’elle est donnée ; et le mot même de phénoménalité la situe moins dans le temps que dans un instant, lui-même évanouissant.

Si telle est l’origine de l’espace, il devient facile désormais de justifier les différents caractères qui lui appartiennent. Tout d’abord, l’espace n’est pas une chose, mais la condition qui fait qu’il y a pour nous des choses : en lui-même il n’est rien ; on peut bien dire qu’il est une relation des choses entre elles, mais il est d’abord une relation des choses avec nous qui détermine ensuite la relation des choses entre elles. Or, quelle est cette relation ? C’est sans doute la relation d’extériorité, mais en tant qu’elle est proprement une relation, c’est-à-dire en tant que, au lieu de créer une sorte d’indépendance ontologique entre le moi et les choses, elle fait de chaque chose un terme que le moi rejette hors de lui, mais en l’enveloppant encore dans une relation avec lui, qui constitue justement ce que nous appelons sa représentation. C’est là ce qui fait que l’on peut indifféremment attribuer à la chose une sorte d’existence séparée, en tant qu’elle implique la représentation de l’extériorité, et la considérer pourtant comme n’ayant d’existence que pour la conscience, en tant précisément que cette extériorité elle-même est celle d’une représentation. Mais pour que cette double affirmation puisse être maintenue, il faut, d’une part, que l’espace ne soit rien de plus qu’une perspective de la conscience sur la totalité de l’être et, d’autre part, que, de cette perspective dont le moi occupe le centre, il fasse lui-même partie, de telle sorte qu’en posant le rapport d’extériorité dans toute sa généralité, il puisse être dit extérieur aux corps, comme les corps sont extérieurs à lui : ce qui équivaut à dire qu’il faut qu’il ait un corps qui soit le sien, et qui est sien parce qu’il n’est pas seulement l’objet de sa représentation comme tous les autres, mais aussi le siège de ses affections. Au lieu que la représentation exprime tout ce qui est au delà du moi, l’affection incorpore au moi ses propres limites. Il en résulte cette double conséquence que je porte toujours avec moi un espace qui rayonne autour de mon corps, que je déplace toujours le centre du monde avec moi et que pourtant, étant non pas seulement le sujet de la représentation, mais étant aussi son objet pour autrui et pour moi, je suis moi-même situé dans un espace dont je ne suis plus le centre et dont je puis dire indifféremment qu’il est décentré, ou que n’importe lequel de ses points, selon une formule célèbre, peut en être le centre.

Il est évident que les conditions que nous attribuons ici à l’espace, et qui sont seulement les conditions de la représentation, appartiennent, si l’on peut dire, à tous les espaces, aussi bien aux espaces non-euclidiens qu’à l’espace euclidien : car il faut bien qu’ils soient tous des espaces, et ils le sont précisément parce qu’ils figurent tous également une extériorité représentative, ou une représentation de l’extériorité. Quand on se demande si l’espace est euclidien ou non-euclidien, ce que l’on cherche, c’est s’il n’y a pas certains caractères inséparables du contenu de la représentation elle-même, et qui sont tels qu’ils pourraient être exprimés par une certaine détermination du schéma d’extériorité commun à toutes les représentations. C’est là un progrès très remarquable de la théorie, dans la mesure où le propre de la théorie, c’est de substituer à l’expérience de la donnée comme telle une loi abstraite qui permet de la penser, c’est-à-dire de la construire. Mais cela implique dans tous les cas cette loi suprême de l’extériorité mutuelle des parties, qui est constitutive de la spatialité elle-même, et qui atteste non pas que le donné est tel, mais seulement qu’il y a du donné. Ce n’est pas vainement que tous ceux qui ont étudié la nature de l’espace ont tenté de le réduire à l’extériorité pure : mais alors, loin de dire, comme Descartes, qu’il est une substance, il faut dire au contraire qu’il est l’exclusion de toute substantialité. Il n’y a rien en lui de réel ou que l’on puisse appréhender : il est ce qui n’a pas d’essence, ce qui nous renvoie toujours au delà de lui-même, vers quelque chose d’autre qui ne peut être posé à son tour que par autre chose. Il est l’altérité posée elle-même dans son infinie réciprocité. Il est bien différent à cet égard du temps, qui est une altérité orientée ou dirigée, telle qu’elle doit être parcourue en un sens déterminé et que, dans l’acte même qui la parcourt, elle ne sépare les termes que pour les unir dans l’unité d’une pensée ou dans l’unité d’une vie (comme on le voit au sein de l’espace lui-même, où l’unité de l’objet n’est rien de plus que l’unité de l’acte qui l’embrasse après avoir parcouru toutes ses parties). Et sans doute on peut dire qu’il est impossible de séparer l’espace du temps, puisqu’il est impossible de séparer non seulement l’altérité de l’unité, mais la représentation de l’acte qui se la représente. Toutefois, si c’est par le moyen du temps que toute représentation naît à la conscience, il n’y a de représentation que de l’espace ou que dans l’espace. Et l’on peut dire que dans la représentation l’esprit trouve un miroir de ses propres actes : ce qui exprime assez bien le caractère le plus profond de la représentation comme telle. Ainsi, on comprend pourquoi, tandis que l’espace nous fournit une sorte de modèle et de schéma de l’objectivité, il n’en est pas ainsi du temps : le temps est ce sans quoi il n’y aurait pas de représentation, mais qui ne peut pas être représenté. Encore faut-il, pour que la représentation naisse, que le temps paraisse pour ainsi dire suspendre son cours, ou encore qu’il immobilise le parcours dans l’image instantanée du parcouru.

Quant à l’infinité de l’espace, qui a toujours rempli d’admiration ou d’angoisse ceux qui mesurent par rapport à elle la petitesse de leur corps, elle ne doit pas plus nous surprendre que l’infinité du temps, dans laquelle il nous semble aussi que notre vie est comme engloutie. Car nous les portons l’un et l’autre en nous, ou plutôt nous les faisons naître à chaque instant l’un et l’autre de notre propre participation à l’absolu, en tant que cet absolu se découvre à nous comme une présence inépuisable, et même inépuisable en chaque point. Ainsi cette infinité toujours renaissante est moins encore le signe de l’infirmité de la participation que de sa puissance. Et la découvrir, c’est l’égaler, au lieu d’être surpassé par elle. Celui à qui l’infinité de l’être est révélée sait bien que l’être ne lui apportera jamais rien de plus que ce qu’il lui apporte dans l’instant, bien que ce soit sous une forme toujours nouvelle : ce qu’il saisit, c’est la fécondité sans mesure d’un présent qui ne cesse jamais. Et dans l’infinité de l’espace, nous avons une sorte de représentation de l’omniprésence de l’Être, d’un être qui est toujours différent de lui-même dans tous les aspects qui le manifestent, mais qui est tel pourtant qu’en chacun d’eux il est donné tout entier dans une solidarité nécessaire avec tous les autres. C’est sous cette forme en effet que s’offre à nous cette représentation de l’être dans l’espace qui constitue pour nous le monde.