Mais que le donné soit pour nous la totalité du réel, qui n’est rien s’il n’est pas une apparence actuelle ou possible, cela peut être confirmé encore par cette observation, c’est que le donné, c’est aussi pour nous le présent, de telle sorte que les deux mots de donné et de présent semblent également recouvrir tout le réel. Dès qu’une chose cesse d’être donnée, il semble qu’elle s’évade du réel : elle devient imaginée, conçue, possible ou remémorée, ce que nous considérons comme autant de formes de l’absence, c’est-à-dire de l’irréalité. Il y a plus : ces choses non-données et qui sont pour nous irréelles, nous ne pouvons pourtant les poser que par un acte de notre pensée. Elles n’appartiennent plus qu’à notre pensée, c’est-à-dire à notre âme, qui peut être définie précisément comme le lieu de toutes les choses irréelles ou absentes, comme le pouvoir qui leur donne une existence purement virtuelle. Ainsi il nous semble que l’âme participe elle-même de ce double caractère d’absence ou d’irréalité. Elle n’est rien que dans l’acte même par lequel elle s’affranchit de toute existence donnée : et même elle en est proprement la négation ; de telle sorte que c’est parce que l’âme est elle-même le pouvoir de la nier qu’elle se rejette elle-même, si l’on peut dire, hors de l’existence. Ce pouvoir de nier est inséparable de l’exercice même de la liberté : il permet de la définir ; il témoigne que rien ne peut appartenir à l’âme qui soit une existence donnée, et non point une existence qu’elle se donne à elle-même. En montrant comment l’âme se constitue elle-même par un acte de négation, on semble donc justifier indirectement la thèse de ceux qui nient son existence en réduisant toute existence à l’existence donnée.

Seulement, on néglige alors deux choses : la première, c’est que cette existence donnée ne peut être niée qu’à condition d’être d’abord affirmée, de telle sorte que, si c’est l’âme qui l’affirme comme ce qui n’est pas elle, mais n’a de sens que pour elle et par rapport à elle, c’est afin de la nier ensuite, non pas inconditionnellement, mais seulement pour dégager l’existence qui lui est propre et qu’elle refuse de confondre avec aucune existence donnée. Elle pose ainsi une existence en soi et pour soi et qui est d’une autre nature que celle même qu’elle vient de nier. Mais alors intervient notre seconde remarque : c’est que cette existence non-donnée n’est qu’une existence virtuelle, ainsi que l’existence de tout ce que l’âme affirme comme sien, à savoir l’existence de tous les modes de la pensée. Dès lors, on prétendra diminuer jusqu’à l’annihiler l’existence de l’âme en la réduisant à cette virtualité même. On relèvera l’apparence jusqu’à l’identifier avec l’existence véritable. On rabaissera la virtualité jusqu’à dire qu’elle n’est rien. Et on en arrivera à admettre que, si « néantifier » une chose n’est rien de plus en effet que la penser, l’existence de la pensée n’est rien de plus qu’une existence de néant. Mais la thèse que nous soutenons ici est précisément l’inverse de celle-là. Et ce que nous avons essayé de montrer, c’est que la virtualité, c’est l’être en tant qu’il se fait lui-même ce qu’il est, et que l’apparence n’est pas son actualisation, mais le moyen momentané, et toujours nouveau, grâce auquel il constitue l’essence qui est la sienne.

Car cette apparence donnée, que l’on considère comme seule réelle parce qu’elle est seule présente, n’est présente pourtant que dans un présent évanouissant. Et l’âme qui n’est jamais donnée à elle-même ne cesse de fuir cet instant qui lui-même fuit indéfiniment, non pas afin de trouver un autre instant qui ne la fuit plus (ce qui est contradictoire), mais afin de se produire elle-même dans le temps, c’est-à-dire de se replier à chaque instant sur sa propre possibilité et de la rendre sienne par l’usage même qu’elle ne cesse d’en faire. Assujettie par conséquent à l’instant où s’exerce toujours l’acte qui lui est propre et où sa possibilité se réalise, l’âme est toujours en avant ou en arrière de l’instant, libre à l’égard de ce monde qui est le lieu et l’instrument de son action, mais où elle est incapable de prendre place : elle est toujours tournée vers l’avenir, où elle déploie et confronte par avance tous les possibles avant de les mettre à l’épreuve, et vers le passé, où il ne subsiste rien de cette épreuve que l’être même qui est maintenant le sien et qu’elle ne cesse de créer et d’affranchir.

Cette analyse n’a pas seulement pour objet de dégager à la fois l’indépendance et la connexion de l’âme à l’égard de la réalité telle qu’elle lui est donnée, et dont elle ne cesse de se séparer après avoir trouvé en elle le moyen, en s’incarnant, de se réaliser. Elle montre encore comment ce donné, c’est-à-dire le corps et le monde, atteste, par sa nature propre, cette fonction même qu’il joue par rapport à l’âme, et sans laquelle on ne pourrait pas comprendre son caractère de donné. Car il est trop simple de vouloir réduire le donné au fait brut et l’instant à la transition pure. Il n’y a de fait que pour quelqu’un qui l’oppose à l’acte qu’il accomplit, comme sa limitation ou comme son effet. Il n’y a de transition qu’à l’égard d’une réalité qui est engagée dans le temps et qui est inséparable de l’avenir d’où elle sort et du passé où elle entre. Ce n’est pas autrement que l’on peut comprendre la représentation en tant qu’elle nous est donnée. Sans doute, on a toujours montré comment elle empiète de quelque manière sur l’avenir qu’elle appelle et sur le passé dont elle porte la charge. Mais il faut aller plus loin et renverser la relation traditionnelle qu’on établit entre le passé et l’avenir, c’est-à-dire considérer le temps non pas selon l’ordre même où le donné nous apparaît, mais selon l’ordre où il entre dans l’existence postérieurement à l’acte qui le produit. Alors on verra que le donné comme tel reflète à la fois cet acte lui-même, puisqu’il est sa possibilité en tant qu’elle s’est actualisée, et le souvenir qu’il laissera après lui, puisqu’il porte déjà en lui sa possibilité. Il est le point de rencontre d’une possibilité qui s’actualise et d’une actualité qui se possibilise ; en lui l’avenir se présentifie, mais pour que le présent se passéifie. Le donné possède un double visage qui regarde à la fois vers le passé et vers l’avenir, non pas simplement en ce sens qu’il annonce un avenir qui n’est pas encore donné, et dont il préfigure les différentes possibilités, ou qu’il retient en lui un passé maintenant disparu, qui ne subsiste plus que dans les effets qu’il a produits, mais en cet autre sens, inverse du précédent, qu’il réalise l’avenir qu’il a été — et qui jusque-là n’était qu’en puissance — et qu’il contient par avance le passé qu’il va devenir, mais qui est encore à naître. Tant il est vrai, comme on l’a montré dans l’étude Du Temps et de l’Éternité que le temps s’écoule en deux sens différents, selon qu’on considère, comme on le fait presque toujours, la suite des événements tels qu’ils sont donnés tour à tour ou, au contraire, dans chaque événement, la suite même de ses phases, qui nous oblige à montrer comment il faut le situer comme possible dans le futur avant de le faire entrer dans le présent par la perception et dans le passé par le souvenir. Le donné est alors un pur lieu de passage entre ces deux formes de l’existence possible et accomplie, toutes deux intemporelles, mais qu’il projette dans le temps, l’une dans l’avenir et l’autre dans le passé, afin de les séparer et de les réunir dans l’acte même par lequel l’âme se constitue.