Cependant, et bien que les phénomènes ne puissent pas subsister isolément, c’est par leur examen qu’il faut commencer. Car ils sont pour nous la réalité telle qu’elle est donnée, et nul ne peut mettre en doute qu’elle ne nous soit en effet donnée : de telle sorte qu’il n’y a pas de certitude qui soit pour nous plus grande que celle du phénomène, en tant que phénomène. Cette certitude est si entière qu’elle exclut toutes les autres pour le scepticisme qui est, si l’on peut dire, le dogmatisme du phénomène. Mais nous aurons précisément à nous demander comment le phénomène peut être donné en montrant que l’âme, dont on nie l’existence quand on réduit toute existence à celle du phénomène, est précisément l’acte qui se le donne. C’est parce que le monde est donné à l’âme que l’âme elle-même croit qu’il n’y a rien de plus que le monde et nie sa propre existence parce qu’elle n’en trouve aucune trace dans le monde. On est donc obligé de reconnaître que, pour la plupart des hommes, il y a identité entre l’existence et le donné. Or l’âme, c’est précisément ce qui n’est jamais donné : mais c’est pour cela qu’elle est l’existant, en tant qu’il se fait lui-même exister. Car il n’y a de donné que pour elle et par rapport à elle, le caractère de tout donné étant non pas d’être, mais de lui apparaître.

Or il est évident que la totalité de l’être, en tant précisément qu’elle la dépasse, ne peut en effet que lui apparaître, c’est-à-dire constituer pour elle un monde. Ce monde aura d’abord pour elle un caractère indéterminé, et même on peut dire qu’il n’y aura rien de plus en lui que cette propriété d’être donné : mais c’est en lui que nous arrivons à circonscrire d’abord un corps qui est le nôtre, et qui constitue le point d’insertion de notre moi dans le monde, le foyer de toutes nos actions et le siège de toutes nos affections, — ensuite une multiplicité infinie de corps différents du nôtre et qui sont les points d’application, et, si l’on peut dire, de résonance de chacune de nos démarches particulières. On comprend facilement que ce soit un effet de la participation que la réalité nous apparaisse comme donnée, qu’elle ne puisse être donnée qu’à un acte que nous accomplissons, que nous soyons donné à nous-même, c’est-à-dire que nous fassions partie de ce monde, ou que nous ayons un corps, et que le monde puisse être analysé par nous en une multiplicité infinie de corps différents, dans lesquels se trouveront exprimés à la fois la richesse inépuisable de l’Être et tous ses modes possibles de corrélation avec ce corps qui est le nôtre. On peut imaginer une déduction de tous ces modes qui soit elle-même fondée sur l’acte de la liberté et sur les conditions idéales qui lui permettent de s’exercer. Pourtant nous savons bien que ce monde est d’abord pour nous un monde donné, que nous ne pouvons pas faire autrement que d’en prendre possession en le décrivant et que tout essai de déduction présente pour nous un caractère limité, puisqu’elle se réduit à retrouver, dans ce donné même, l’opération qui, en l’appréhendant, l’actualise, et à montrer comment elle est un effet de l’acte de participation par lequel la conscience se constitue ; or la participation elle-même implique que le contenu de l’opération nous soit apporté par le dehors, bien qu’il soit appelé par l’opération qui le rend intelligible — c’est-à-dire qui explique pourquoi il est tel et non point autre. (C’est de cette sorte de déduction que nous avions essayé de donner un exemple dans notre Dialectique du monde sensible.)

Cependant, l’important, c’est d’abord de montrer qu’il y a dans l’âme une fonction du donné et que c’est parce qu’il y a une fonction du donné qu’il y a pour nous un monde. On peut dire par conséquent qu’il y a une déduction du donné alors que le donné ne peut jamais être pourtant qu’un objet d’expérience. C’est à cette propriété du donné que l’empirisme s’est attaché avec beaucoup de force, récusant la possibilité qu’il y ait rien dans l’être en dehors du donné, recourbant vers le donné et absorbant en lui l’acte même qui se le donne. C’est la démarche inverse que tente d’effectuer l’idéalisme, mais sans pouvoir échapper à cette double exigence : ou bien d’opposer à cet acte une matière à laquelle il s’applique — et dont il ne nous montre ni son origine, ni sa corrélation avec l’acte qui l’appréhende (comme on le voit dans le kantisme) —, ou bien d’entreprendre (comme on le voit dans l’idéalisme absolu) une construction de tout le détail du donné avec les seules ressources de la conscience, ce qui est une négation de la participation, c’est-à-dire du caractère original de l’acte qui la constitue, et qui s’achève toujours hors de lui dans un contenu qu’il reçoit et qui lui répond. Nous ne voudrions rien faire de plus ici que de justifier par un argument dialectique cette correspondance réglée entre l’opération qui nous fait être, mais qui exige aussi qu’il y ait un monde qui soit pour nous une représentation pure, et toutes les formes dans lesquelles ce monde peut se découvrir à nous, qui mesurent à la fois la puissance et l’impuissance d’une telle opération.

C’est dire que nous ne réussirons jamais à éliminer dans le monde ce caractère qui fait qu’il nous est donné. C’est ce caractère qui le constitue comme monde. C’est une chimère de prétendre le réduire, sous prétexte que le monde est une apparence. Car il est une apparence réelle, la seule forme sous laquelle le réel puisse être appréhendé par notre opération, mais en tant précisément qu’il surpasse cette opération. Et celui qui penserait pouvoir pousser l’opération assez loin pour faire évanouir en elle cette matière qui la limite, comme si, retrouvant alors le secret de l’acte créateur, il n’avait plus besoin du spectacle de la création, ne garderait entre les mains qu’une simple abstraction, qui ne serait elle-même rien de plus que le contour vide de cette donnée qu’il avait cru dissoudre ainsi dans une essence intelligible. Cependant l’illusion ici est facile à expliquer : car nous savons que c’est par un acte de l’esprit que nous pénétrons dans l’intimité même de l’être (ce qui est la vérité profonde de l’idéalisme), mais nous savons aussi que nous ne faisons qu’y pénétrer, ou que notre acte propre n’est jamais adéquat à l’acte absolu dont il procède et qu’il n’égale jamais. C’est pour cela qu’il s’exerce dans le temps. Mais c’est pour cela aussi que, par une sorte de paradoxe, la plénitude concrète de l’être n’est présente pour nous que là où précisément notre opération est surpassée, c’est-à-dire dans l’être, en tant qu’il n’est pour nous qu’une apparence. Aussi cherchons-nous moins à rejeter cette apparence qu’à l’assimiler. Sa surabondance nous choque et nous cherchons toujours à la réduire ; mais c’est là un effet de notre amour-propre. En réalité, nous devrions au contraire nous réjouir qu’elle ne cesse de nous apporter, sans que nous parvenions jamais à l’épuiser. Si la relation de la donnée et de l’opération était ce que l’on croit, c’est-à-dire si la donnée n’était rien de plus que la limite de l’opération, et non pas ce que l’opération fait surgir de l’être absolu par son exercice même comme la réalité même qui la limite, il faudrait que la donnée se dissipât, pour ainsi dire, à mesure que l’opération devient plus parfaite. Mais il n’est plus personne pour céder à cette sorte d’ivresse inséparable du progrès de la schématisation scientifique, et pour croire, comme on aurait pu le faire encore à l’époque de Taine, qu’à mesure que la science progresse, le monde perd pour nous son visage sensible, ou qu’il y a un rétrécissement du donné, à mesure que l’activité de l’esprit multiplie ses conquêtes. C’est l’inverse qui est vrai. Le monde disparaît aux yeux de celui dont la conscience demeure dans un état de pure passivité. Il renaît dès que notre activité recommence à entrer en jeu. Il prend la forme de cette activité et ne cesse de se diversifier et de s’enrichir avec elle. Il y a une corrélation si rigoureuse entre l’apparence des choses et l’opération qui la produit que l’on croit pouvoir réduire cette opération à une simple démarche de l’attention, comme si l’apparence pouvait être préformée à l’acte de conscience qui l’appréhende et sans lequel pourtant il n’y aurait pas d’apparence. Mais que l’aspect du monde ne cesse de changer selon le jeu de notre activité spirituelle, qu’il ne cesse de croître en variété et en richesse, de manière à exprimer les degrés même d’une telle activité, c’est ce que l’on vérifierait facilement en observant les formes différentes que revêt l’apparence des choses, non seulement pour chacun de nous aux différents moments de sa vie, ou pour l’artiste dont il semble que c’est son regard même qui les renouvelle et qui les illumine, mais encore pour le savant lui-même, qui, dans l’analyse au cours de laquelle il pense éliminer la qualité par le moyen des instruments, ne cesse de faire apparaître quelque qualité plus subtile, qui ne s’était point encore révélée, et sans laquelle toute formule numérique serait dépourvue de réalité et de support.