L’analyse précédente et la description même que l’on a faite dans les deux premiers livres de l’intimité de l’âme et de l’acte par lequel elle se constitue pourraient nous induire à commencer la description de ses puissances par cette double puissance volitive et mnémonique à laquelle il semble que toute la vie de notre âme puisse se réduire. Dès que nous descendons en nous-même, qu’y trouvons-nous en effet, sinon ce double mouvement par lequel nous nous portons tour à tour vers l’avenir et vers le passé ? C’est ce double mouvement qui nous arrache au corps et qui fait de notre existence une existence proprement spirituelle. Notre pensée, en tant qu’elle s’applique à nous-même, n’est rien de plus qu’une circulation incessante entre ce qui, dans notre vie, nous attend encore et ce qui est déjà révolu. Ce qui nous attend, c’est un possible encore incertain et indéterminé, que nous ne cessons de supputer par l’imagination, d’espérer, de craindre, de désirer et de vouloir. Il nous appartient à la fois d’évoquer cette possibilité, c’est-à-dire de la faire être comme possibilité, et de l’actualiser. Et dans la mesure où notre activité est une activité de participation, et non pas une activité de création, le possible ne se réalise jamais par nos seules forces, mais avec le concours des circonstances : il ne sera jamais tel que nous l’avons pensé ou voulu. Nous n’en prenons possession que quand il est réalisé, c’est-à-dire quand, après avoir traversé l’univers présent, il est tombé dans notre mémoire, où il contribue à la formation de notre être spirituel. Non pas qu’il soit alors, comme on l’imagine, une sorte de bloc immuable qui asservit l’esprit à sa propre nécessité. Mais il est inséparable de la vie même de notre esprit, qui n’a jamais fini de le connaître, ni d’en pénétrer le sens. Chacun de nous fait l’expérience que le passé qu’il porte en lui et dont il ne cesse de se nourrir est pourtant un mystère qu’il n’achèvera jamais de percer. Ainsi notre âme tout entière réside dans ce circuit indéfiniment recommencé du vouloir et du souvenir dont on peut dire qu’il constitue son essence véritable. Et l’on pourrait concevoir que l’âme, étant ainsi définie, nous cherchions ensuite à définir les autres puissances par lesquelles elle essaie de sortir de sa propre solitude et d’explorer le tout à l’intérieur duquel elle est située, soit qu’il se présente à elle sous la forme d’un immense spectacle qui lui est pour ainsi dire donné, soit qu’il lui découvre l’existence d’autres âmes comparables à la sienne et à l’égard desquelles elle se sent à la fois séparée et unie.

Cependant ce n’est pas ainsi que nous devons procéder. Car si l’âme réside dans un acte de participation, il est impossible que nous puissions la séparer de la totalité de l’être dans lequel elle est inscrite et ne cesse de puiser. On ne peut pas parler de son essence solitaire, car cette essence réside dans l’acte libre par lequel elle choisit ses propres déterminations, c’est-à-dire est tout à la fois déterminante et déterminée : c’est donc qu’il n’y a rien de plus dans l’âme qu’un foyer de déterminations, ou de relations, qui l’unissent à tout ce qui est. Ainsi, quand on examine l’action de la volonté, on voit bien que, si tout ce qu’elle a voulu retourne vers le moi lui-même afin précisément de le faire être, pourtant la volonté ne cherche son objet immédiat que hors du moi, afin de permettre que le moi puisse s’agrandir et acquérir cela même qui lui manque. Toute volonté s’applique donc au non-moi, aux choses ou aux êtres qui l’entourent. Par conséquent l’âme ne s’exerce comme volonté qu’en dépassant ses propres limites, qu’en rencontrant hors d’elle une matière qu’elle entreprend de posséder et dont elle fait le véhicule de toutes ses entreprises : c’est en cela précisément que consiste pour nous le monde. Et la volonté ne peut s’éprouver comme limitée autrement qu’en s’inscrivant elle-même dans le monde par le moyen du corps, qui est la première résistance à laquelle elle se heurte. Mais ce monde doit lui apparaître d’abord sous la forme d’un spectacle donné, c’est-à-dire d’un monde d’apparences ou de phénomènes qui, antérieurement à toute réflexion, constitue l’expérience même que nous avons de l’Être, à laquelle même on est toujours tenté de le réduire : car il est plus naturel d’appréhender l’Être dans cela même qui, en lui, indivisiblement, nous borne et nous dépasse que dans l’acte qui le fait nôtre, et qui, aussi loin qu’il s’exerce, confond notre être avec son exercice même. Or l’esprit ne veut pas se contenter d’appréhender le monde comme un spectacle donné : il tente de le recréer par la pensée. Ainsi il constitue un monde intelligible qui n’a de sens que par rapport au monde sensible et qui est destiné à en rendre compte : ce qui a accrédité en philosophie une interprétation ontologique du rôle de l’idée, s’il est vrai que l’activité de l’esprit retrouve en elle sa fonction proprement créatrice ou que l’idée soit une invention de l’esprit, mais qui n’a de sens pourtant qu’en tant qu’elle se réalise comme une sorte d’objet de l’esprit pur. Et c’est alors que l’âme prend conscience d’elle-même, dans la mesure où elle a, comme on l’a montré au chapitre IX, de la parenté avec l’idée, de telle sorte qu’on pourrait la considérer elle-même comme une idée qui se réalise. Or on peut dire en effet que, dans l’idéation, ainsi qu’on l’a établi dans un ouvrage précédent (Du Temps et de l’Éternité, chap. VIII), on trouve le schéma général de l’acte même par lequel l’âme se constitue, schéma dans lequel le temps est impliqué et surmonté, comme la condition à la fois de l’opposition entre la possibilité et la réalité et de leur conversion mutuelle. Dès lors, il semble que l’âme n’est que l’un des modes de l’idéation ou encore une idée parmi toutes les autres. — Mais les choses ne sont pas aussi simples. Car elle ne paraît un mode de l’idéation que parce qu’elle est le principe commun de tous ses modes. C’est elle qui engendre le temps et qui l’abolit dans chacune de ses démarches particulières, de telle sorte qu’il semble aussi qu’elle crée la diversité des idées pour exprimer la diversité des objets auxquels elle s’applique dans leur rapport avec la diversité des opérations qu’elle est capable d’accomplir. Cependant on n’oubliera pas que, là où l’âme croit atteindre l’idée, il lui semble qu’elle dépasse le moi particulier et qu’elle atteint l’être en soi, non pas dans sa réalité objective, mais dans l’acte intérieur par lequel il se fait lui-même ce qu’il est. Ainsi, c’est la participation qui nous paraît être la clef de tous les rapports entre l’âme et l’idée. C’est elle qui explique comment l’âme, inséparable de l’acte dont elle participe et qui n’est rien que par l’opération qui l’accomplit, ne peut rien concevoir de réel que sur le modèle de cette opération qui lui est propre, mais qu’elle ne peut pas produire sans coopérer virtuellement à tous les autres modes de la participation, c’est-à-dire sans évoquer toutes les autres idées, qui tantôt garderont pour elle un caractère de possibilité pure ou s’actualiseront indépendamment d’elle, et tantôt s’incarneront grâce à elle, comme on le voit dans la technique, dans l’art et dans la morale. Le processus d’actualisation ne peut recevoir sa forme parfaite que dans la création de nous-même, là où, au lieu de s’achever dans quelque œuvre matérielle toujours destinée à périr un jour et même à périr à chaque instant, il vient, par le moyen de la mémoire, aboutir à former notre essence spirituelle.

A partir de ce moment-là, nous n’avons pas seulement des relations avec ce qui nous dépasse, en tant que nous en avons une connaissance représentative ou conceptuelle, mais en tant que nous pouvons découvrir, au delà de la représentation, c’est-à-dire au delà du monde et par l’intermédiaire du monde, d’autres consciences comparables à la nôtre et avec lesquelles nous pouvons communiquer. Mais alors le phénomène cesse d’être pour nous phénomène, c’est-à-dire apparence pure, pour devenir manifestation, expression et langage, de telle sorte que, grâce à lui, se constitue avec les autres consciences ce double rapport de séparation et d’union dans lequel la participation trouve pour ainsi dire sa raison d’être et son dénouement. Tout se passe par conséquent comme si notre volonté, précisément parce qu’elle est inséparable de l’acte pur, engendrait le monde de la phénoménalité, qui est comme la projection de sa propre limitation et exige que chacune de ses opérations ait pour contre-partie une donnée qui lui réponde ; cependant une telle phénoménalité, nous essayons aussi de la construire, c’est-à-dire d’en prendre possession en la conceptualisant, mais sans pouvoir pourtant réaliser ailleurs qu’en nous-même cette actualisation de la possibilité par laquelle chaque mode de l’existence se fait lui-même ce qu’il est et dont nous n’avons l’expérience qu’en nous-même par la conversion incessante du vouloir en souvenir. Seulement nous pouvons par là entrer en rapport avec d’autres êtres semblables à nous, en qui se réalise, par le moyen du même monde et solidairement avec nous, la même conversion qu’en nous, de telle sorte que l’âme peut être considérée comme médiatrice entre deux mondes : un monde phénoménal, dont il semble qu’elle se donne à elle-même la représentation, qui la limite et pourtant ne cesse de lui fournir, avec lequel le corps constitue pour ainsi dire son point d’attache, — et un monde spirituel dans lequel elle ne réussit à pénétrer qu’en utilisant le monde phénoménal à deux fins, d’une part pour lui permettre d’actualiser sa propre possibilité, d’autre part pour en faire un moyen d’expression grâce auquel toutes les consciences communiquent. Les Anciens se préoccupaient déjà de sauver les phénomènes. On ne saurait y parvenir s’ils n’étaient que l’ombre d’une réalité au profit de laquelle il faudrait seulement qu’ils vinssent se dissiper. Mais ils ne peuvent se dissiper que quand ils ont servi, c’est-à-dire quand ils nous ont permis, par leur double connexion avec le tout de l’être, — en tant qu’il dépasse notre être propre, — et avec les autres existences participées, de former notre propre essence spirituelle.