Enfin, il y a un troisième principe de classification fondé, comme les deux précédents, sur la participation, mais par lequel, au lieu de se borner à opposer l’être du moi à l’objet représenté, ou les phases du temps l’une à l’autre, dans la constitution du moi, on s’applique à reconnaître, au sein de la participation elle-même, une relation nécessaire entre mon propre moi et le moi d’un autre et à montrer comment elle se réalise. Ajoutons que les deux principes précédents trouveraient ici une origine commune s’il était vrai : 1° d’une manière générale, que la participation ne réalise en quelque sorte sa plénitude que dans l’infinité des êtres participants ; 2° que, d’une part, ils ne peuvent se distinguer les uns des autres que grâce à un monde objectif qui les limite et qui les sépare, mais leur fournit pourtant les seuls témoignages par lesquels ils peuvent manifester les uns aux autres leur vie personnelle et secrète ; 3° que, d’autre part, chacun d’eux doit avoir une existence temporelle s’il est vraiment solidaire de tous les autres, c’est-à-dire peut agir sur eux et subir leur action tour à tour.

Il y a plus : peut-être faut-il dire en effet que nous ne réussissons à appréhender nous-mêmes notre propre moi, en tant qu’existence de participation, qu’à partir du moment où nous réussissons non pas, comme on l’a dit, à l’opposer à un objet (qui serait incapable de rompre sa solitude), mais à l’affronter à un autre moi. Je ne suis vraiment moi-même qu’à partir du moment où je découvre un autre être, qui n’étant pas moi, mais pouvant dire moi pour soi comme je dis moi pour moi, me permet non pas seulement de le poser comme existant par comparaison avec l’existence même que je m’attribue, mais, par un détour plus subtil, me permet de me détacher de moi-même afin de me poser encore comme existant dans un acte comparable à celui par lequel il pose, lui aussi, une existence qui n’est pas la sienne, mais la mienne. Ainsi mon existence pour autrui apparaît comme une révélation de ma propre existence personnelle dans un monde où nous sommes compris l’un et l’autre et dont on peut dire qu’il se définit par cette réciprocité d’existences dont aucune ne peut subsister que par le soutien qu’elle prête à toutes les autres et qu’elle en reçoit.

Dans cette réciprocité de rapports on comprend sans peine que le corps soit le témoignage extérieur d’une présence elle-même tout intérieure, et que, sans lui, cette présence resterait pour nous invisible et secrète : c’est un témoignage qu’il faut rencontrer, puis traverser, pour atteindre cette présence personnelle des autres qui est elle-même une présence spirituelle, c’est-à-dire telle qu’il est impossible de la découvrir sans entrer du dedans en communion avec elle. C’est le corps qui sépare les êtres les uns des autres ; mais précisément parce qu’il est un spectacle pur, il doit porter en lui une signification ; il établit un lien entre l’exprimant dont je n’ai l’expérience qu’en moi et l’exprimé dont je n’ai l’expérience qu’en autrui. Il me découvre à moi-même dans le visage que les autres me montrent, il me les découvre à leur tour dans cela même que j’éprouve en les voyant.

C’est parce qu’il y a dans l’âme une puissance d’expression que toutes les choses qui m’entourent sont aussi pour moi chargées de signification. Cependant je ne puis manquer de faire une distinction entre les choses elles-mêmes, en tant qu’elles m’apparaissent comme choses, que je me contente de les observer et de les décrire et qui ne sont rien de plus que des apparences, et les êtres que ces apparences manifestent et qui ont la même valeur ontologique que mon être propre. On se demande quelquefois comment il m’est possible de justifier l’existence d’un être autre que moi, alors que j’en perçois seulement la manifestation ou l’apparence. Mais l’existence et la manifestation sont inséparables, de telle sorte que le problème peut d’une certaine manière être renversé. Car il est vrai que je n’ai point d’autre expérience que celle de mon être intérieur et que je n’ai de familiarité qu’avec lui ; en un certain sens on peut dire que je ne connais rien que de lui ou par rapport à lui. Cependant, de ses propres manifestations, je ne sais rien que par le moyen d’un autre ou quand je me regarde moi-même comme un autre, ou avec les yeux d’un autre. Mais cet autre qui est devant moi, il n’est pas d’abord, comme on le voudrait, un corps ou un objet dont je chercherais la signification : il est d’emblée le signifié de cette signification. Ce que je perçois immédiatement en lui, ce sont ces dispositions ou ces impulsions intérieures qui sont parentes des miennes et qui les secondent ou qui les contrarient : ainsi c’est lui qui me révèle à moi-même ; je vis avec lui dans une sorte de communauté ou de réciprocité transphénoménale, et les signes qui l’expriment, au lieu de capter mon attention et d’avoir besoin d’être interprétés, disparaissent au contraire dans leur signification pure, comme si celle-ci était leur substance même. Je ne commence à retenir la réalité séparée des signes que lorsqu’ils sont ambigus et que je m’interroge sur eux, ou lorsqu’ils cessent d’être pour moi des signes et qu’ils me deviennent tout à fait étrangers, ce qui n’arrive jamais que quand j’ai affaire non plus à des êtres semblables à moi, mais à des choses inertes qui sollicitent mon action ou qui la retardent. Aussi est-ce sur ces choses que porte d’abord la connaissance ou science des phénomènes ; mais la tendance à les animer est si forte que la science ne cesse de lutter contre celle-ci pour constituer un monde objectif capable de se suffire, où il n’y ait nulle part de signification et dans lequel elle cherche aussi parfois à embrasser toutes les manifestations de l’activité humaine, comme si cette activité elle-même, la science voulait la nier pour ne laisser subsister d’elle que les signes mêmes qui la traduisent.

Ainsi se découvrent à nous deux fonctions différentes de l’esprit, mais dont on peut penser que la dissociation est seulement un effet de l’analyse. L’une est celle qui nous met en présence de l’objectivité ou de la phénoménalité comme telle, soit que nous soyons incapables de découvrir l’activité intérieure dont elle témoigne, soit que cette objectivité ou cette phénoménalité reste une apparence qui n’est l’apparence de rien et qu’elle exprime la limitation de notre activité plutôt qu’une activité extérieure qui la limite. L’autre est celle qui ne trouve dans l’objet ou dans le phénomène que des modes d’expression, mais qui nous mettent en communication avec des existences spirituelles comparables à celle dont nous avons l’expérience en nous-mêmes. Il faut donc distinguer de la puissance représentative qui ne s’applique qu’à l’objet et dont on peut dire en un sens qu’elle est constitutive de l’objet, une puissance expressive (dont la puissance compréhensive est seulement la contre-partie et qui a précisément pour fonction de dépasser l’objet comme tel et de lui donner une valeur significative). Or tel est à proprement parler le rôle du langage. Mais cette fonction acquerrait, semble-t-il, une extension et une portée singulièrement plus amples si l’on se rendait compte que toute action que nous accomplissons constitue elle-même une forme de langage, qu’elle a ce double caractère d’être expressive, et de fournir à autrui un témoignage qu’il est capable de comprendre. Enfin on assignerait au langage le rôle fondamental qui lui appartient dans une classification des puissances de l’âme, si on n’oubliait pas que l’âme est elle-même une possibilité qui se réalise, qu’elle ne peut y réussir qu’à condition de se manifester au dehors, d’imposer sa marque à l’univers tout entier et de trouver par là un moyen de communication avec les autres âmes. Dès lors l’âme peut être définie comme la forme du corps : le corps est à la fois l’instrument par lequel elle se constitue et l’instrument par lequel elle témoigne d’elle-même ; ainsi se constitue cet univers spirituel dont elle est elle-même un membre et qui est inséparable de cet univers représentatif dont le corps est une partie.

C’est donc par la fonction expressive, ou le langage, que se réalise la condition qui permet aux différentes consciences d’utiliser cette limitation que le corps leur impose pour dépasser leur propre solitude subjective et créer un monde, intermédiaire entre le monde de la nature et le monde de l’esprit, et qui est fait de tous les instruments de communication dont elles peuvent disposer. Et l’on verra qu’il n’y a rien sans doute dans le monde qui ne puisse se changer pour nous en langage. Toutefois, il reste encore à savoir comment peut se produire une telle communication. Car la représentation n’atteint que le phénomène et il n’est pas nécessaire qu’elle nous porte au delà. Mais l’expression porte en elle ce caractère d’être un signe dans lequel le signifié est déjà présent de quelque manière, et où se produit une rencontre entre l’acte qui produit la signification et l’acte qui la découvre. Seulement la question est de savoir en quoi consiste cette signification qui permet à deux consciences de se rencontrer et de s’unir. Il faut ici que nous remontions sans doute jusqu’au principe suprême qui fonde pour chacune d’elles sa participation à l’être, c’est-à-dire qui l’oblige à découvrir ses propres limites, mais aussi à les dépasser, de telle sorte qu’elle enveloppe toutes les formes de la participation et non pas seulement celle qu’elle assume, afin que la participation, ne rompant jamais avec la totalité de l’acte même dont elle procède, soit, si l’on peut dire, une participation totale, ou qui porte en elle en même temps la solidarité et la communauté de tous ses modes. Or tel est proprement l’amour, qui est universel dans son principe comme la raison, mais qui, comme la raison, ne l’est jamais qu’en puissance et ne peut se passer du sensible qui le limite à la fois et qui le soutient. C’est donc dans l’amour que la participation apparaît comme la plus proche de sa source, c’est-à-dire de l’acte pur, non plus comme on le propose parfois, par une sorte de refus d’agir, de crainte, en s’incarnant, de se limiter, mais au contraire par une acceptation de cette limitation même qui se surmonte en acceptant toutes les autres formes de la limitation, et même en les voulant comme telles. Il arrive alors, par une sorte de paradoxe sans lequel l’unité du monde de la participation ne pourrait pas être réalisée, qu’aucun être ne se prenne plus lui-même pour fin, et qu’il devienne incapable de rien acquérir autrement que par un acte intérieur dans lequel il ne cesse de se donner. Nous sommes ici au point où l’intériorité et l’extériorité se rejoignent, au lieu de s’opposer : comme il n’y a de connaissance qu’intérieure, bien que toute connaissance soit connaissance de l’objet et jamais connaissance de soi, ainsi c’est par l’amour seulement que nous atteignons le fond même de notre intériorité, bien qu’il n’y ait jamais d’amour que d’un autre être, et non pas de soi-même. Mais la connaissance est à l’égard du phénomène ce que l’amour est à l’égard de l’être. Aussi comprend-on facilement qu’aucune connaissance ne soit proprement justificative, mais seulement descriptive : elle suppose la diversité des phénomènes et ne peut que la résorber dans une unité abstraite. Au lieu que l’amour, au contraire, a besoin de la diversité des êtres afin qu’ils puissent s’unir entre eux par un acte qui fonde à la fois l’unité vivante du Tout et sa valeur absolue en chaque point.