Il y a une condition suprême de la participation, et dont on peut dire qu’elle les contient toutes, c’est le temps : car c’est le temps qui permet à chaque être particulier de s’affranchir lui-même du tout dans lequel il est situé et de constituer son être propre par une communication sans cesse renouvelée avec tout ce qui l’entoure et le dépasse. Ainsi, il se donne toujours à lui-même un avenir qui fait de lui un être possible, mais qu’il dépend de lui d’actualiser grâce à une incidence momentanée avec l’objectivité de l’expérience, jusqu’au moment où, devenant lui-même son propre passé, il acquiert ainsi une intériorité secrète qui ne peut plus lui être arrachée.

Déjà l’opposition de la connaissance et du vouloir, au lieu d’être réduite à l’opposition du tout, en tant qu’il est représenté, et du moi en tant qu’il est l’être même qu’il se donne, peut être interprétée dans la langue du temps, puisqu’il n’y a de connaissance que du monde que je n’ai pas créé, c’est-à-dire qui m’apparaît déjà comme réalisé, ou comme appartenant déjà au passé quand mon entendement s’y applique, au lieu que le vouloir ouvre nécessairement devant moi l’avenir comme le lieu même du possible, dont il est à la fois, si l’on peut dire, l’invention et l’actualisation. On pourrait exprimer cette opposition autrement en disant que l’entendement implique une antériorité de l’être par rapport au connaître, au lieu que le vouloir renverse ce rapport et engendre pour ainsi dire l’être comme la condition même du connaître. Toutefois la volonté ne produit pas la totalité de cet être que le connaître appréhende, qui déborde toujours le pouvoir créateur dont elle dispose, ou qui s’offre à nous comme une création effectuée sans nous, et dont il nous appartient seulement de prendre possession par une activité proprement cognitive. Ainsi la volonté de l’homme, bien qu’elle soit une participation de la volonté divine, suppose la création et doit s’engager pour ainsi dire en elle ; ou plutôt c’est elle qui fait éclater en quelque sorte le monde créé, dès qu’elle entre en jeu, comme le spectacle même de ce qui la surpasse. C’est dire que dans l’homme la volonté suppose l’entendement. Et c’est pour cela que bien qu’éternelle par son origine, elle s’exerce toujours en tel instant du temps et en tel lieu de l’espace, comme si elle faisait apparaître ces formes suprêmes de l’expérience afin précisément d’exprimer par leur moyen sa propre limitation.

Seulement, à l’intérieur de ses limites elles-mêmes, la volonté n’exerce-t-elle pas un pouvoir proprement créateur ? Dans la représentation qu’elle se donne à elle-même du monde, elle se borne à introduire toujours quelque nouvelle modification : c’est là le caractère distinctif de toute action humaine, qui suppose une matière à laquelle elle se heurte et qu’elle ne se lasse pas de transformer à son image, comme le montrent tous les exemples de la technique et de l’art. Mais, dans cette création de soi sans laquelle elle n’aurait pas le droit au nom de volonté, ne doit-elle pas être considérée comme souveraine ? Elle ne l’est pourtant que jusqu’à un certain point. Car nous savons bien que si elle n’est rien de plus que la découverte et l’actualisation de sa propre possibilité, cette possibilité, il lui appartient seulement de la rendre sienne. Même si l’on peut dire que le propre de la volonté c’est, par l’action même de la participation, de discerner dans l’être absolu la possibilité qu’elle assume, et même, en un certain sens, de la faire être comme possibilité afin de l’assumer, du moins faut-il reconnaître qu’à l’échelle de l’homme, la volonté ne possède aucune primauté ontologique, puisqu’elle suppose toujours à la fois un monde représenté qui est la matière dont elle a besoin pour agir, et une possibilité qu’elle met en œuvre et dont elle emprunte la disposition à l’acte pur. Elle n’est créatrice ni de cette matière à laquelle elle donne seulement une forme, ni de cette possibilité qu’elle se contente de reconnaître avant d’en prendre pour ainsi dire la responsabilité. Elle n’est créatrice que de la modification qu’elle imprime au monde afin de réaliser en lui l’actualisation de sa propre possibilité.

Mais cette actualisation, qui requiert toujours une incarnation dans le monde matériel, ne peut pas s’y réduire. En disant que la volonté est créatrice de notre être propre, ce que nous entendons, c’est qu’elle crée, grâce à un contact sans cesse renouvelé avec l’expérience du monde, cette intériorité spirituelle qui survit au devenir phénoménal et qui s’exprime par la présence même du passé dans notre mémoire. Non pas que ce passé soit comme une chose qui adhère désormais à notre moi et que nous ne réussirons plus à en détacher : car il faut dire à la fois que le passé n’est rien autrement que par l’opération qui le ressuscite, et que cette opération même n’a jamais achevé d’en dégager l’essence significative. On voit donc comment la formation de notre âme réside dans la relation que nous pouvons établir entre notre avenir et notre passé, c’est-à-dire entre notre volonté et notre mémoire, qui redouble, au niveau du moi, la relation opérée, au niveau de l’acte de participation entre l’être et le connaître, c’est-à-dire entre le vouloir et l’entendement. Et l’on comprend dès lors très bien que la classification qui, retenant seulement l’acte suprême de la participation, oppose le participant au participé, c’est-à-dire la volonté à l’entendement, ait pu céder la place parfois à une classification qui, mettant en jeu les moyens mêmes de la participation, c’est-à-dire le temps et ses différentes phases, distingue trois puissances de l’âme et non pas deux, à savoir l’entendement, la volonté et la mémoire, — l’entendement nous livrant le réel dans le présent, la volonté et la mémoire exprimant cette conversion incessante de l’avenir en passé qui constitue l’existence même du moi dans le temps. Cependant ces deux sortes de classification s’interpénètrent d’une certaine manière, du moins s’il est vrai, d’une part, que la connaissance, en tant qu’elle s’applique au réalisé, se tourne vers le passé comme la mémoire ; d’autre part que la mémoire est d’abord la mémoire du représenté ; enfin que la mémoire elle-même ne peut pas être réduite à la représentation du passé comme tel, car ce passé présente dans le souvenir un caractère intemporel et, sous sa forme la plus dépouillée, donne naissance à l’idée qui est l’objet privilégié de l’entendement dans cette puissance proprement noétique qui surpasse sa puissance proprement représentative et qui la justifie (ce que Platon soupçonnait peut-être déjà quand il inventait le mythe de la réminiscence).