Mais la liaison de la liberté et de la participation va nous permettre maintenant d’analyser la liberté en puissances distinctes dont le jeu constitue la vie même de notre âme. Toutefois cette division en puissances ne portera aucune atteinte à l’unité de l’âme, s’il est vrai que cette unité réside précisément dans la liberté. Car si elle ne peut être l’unité d’une chose, il reste que ce soit celle d’un acte qui recommence toujours et qui demeure tout entier présent dans chacune de ses opérations. La liberté est la pointe extrême de la conscience ; elle est l’origine unique de toutes ses affirmations, l’origine unique de tous ses engagements. Elle est toujours ponctuelle. Qui lui donne la moindre diversité, ou la moindre épaisseur, la confond avec les conditions sur lesquelles elle s’appuie ou avec les manifestations qui l’expriment. Seulement la liberté n’est rien tant qu’elle n’a pas commencé à s’exercer. Or le mystère de l’existence, et la lumière qui le pénètre, consistent précisément dans cet exercice de la liberté en tant qu’il requiert certains instruments dont on peut dire qu’en les engendrant elle engendre l’expérience que nous avons à la fois de nous-mêmes et du monde.

Le mot même d’unité dont nous nous servons pour caractériser la liberté suppose une multiplicité qui lui est corrélative, à laquelle elle s’oppose, mais qui forme pour elle une sorte de matière sans laquelle elle ne serait elle-même l’unité de rien : il faut dire de l’unité non pas proprement qu’elle nie la multiplicité, mais plutôt qu’elle est le principe qui la produit à la fois et qui la résout. D’autre part, la liberté est elle-même une possibilité pure, et la possibilité enveloppe toujours la multiplicité, faute de quoi elle se confondrait avec la nécessité : aussi avons-nous défini antérieurement la liberté comme la possibilité des possibilités, entendant par là qu’elle ne peut entrer en jeu autrement qu’en faisant éclater en elle la multiplicité des possibles, qu’elle tient pour ainsi dire sous l’unité de son regard, avant d’introduire entre eux une unité de subordination plutôt encore que de sélection. Bien plus, l’unité de la liberté apparaît comme étant inséparable de l’infini de la possibilité : elle en est un autre nom, s’il est vrai qu’elle est un acte de participation dont le propre est précisément de convertir l’acte pur en ce possible infini au sein duquel elle choisit le possible qu’elle assume. Ainsi, il ne suffit pas de penser que la multiplicité s’offre pour ainsi dire du dehors à la liberté, qu’elle réside dans ces obstacles, ou ces objets toujours nouveaux qui viennent à la fois borner son activité et lui donner sans cesse un autre point d’application : la multiplicité lui est intérieure et essentielle. Car s’il y a des relations entre ces objets offerts à son option, c’est parce qu’ils répondent à des pouvoirs déterminés et solidaires qu’elle met elle-même en jeu tous à la fois. Toute son action réside dans la balance de ces différents pouvoirs ; autrement la différence de sa possibilité et de son actualité resterait purement nominale ; on ne voit pas comment elle pourrait distinguer sa possibilité non seulement de son acte propre, mais même de l’acte souverain auquel elle emprunte une telle possibilité pour la faire sienne. Ainsi la multiplicité des objets n’est jamais pour elle qu’un signe ou qu’un témoin : et nul objet ne peut être considéré par rapport à la puissance qui s’y applique comme son support et sa fin, mais plutôt comme sa limitation et sa contre-partie.

Déjà la seule opposition de l’un et du multiple peut être regardée moins comme l’effet de la participation que comme le schéma même de l’acte qui l’exprime. La participation est le fait primitif impliqué par la conscience même de notre appartenance à l’être et que Descartes a essayé d’atteindre sous la forme de la liaison entre une pensée finie et la pensée infinie, Maine de Biran sous la forme d’une corrélation de l’effort et de la résistance. Mais l’opposition de l’un et du multiple est l’opposition d’un Un que la participation ne cesse de sous-diviser, de manière à faire apparaître tous les termes de la multiplicité, et d’un un qui est un terme de la multiplicité, qui appelle tous les autres, sans être capable pourtant, en s’ajoutant à eux, de restituer par sommation l’Un dont il s’est détaché en y demeurant inclus. Et l’on peut dire en un certain sens que la participation, étant elle-même participation à l’Un qui est acte, est aussi un acte un, mais tel que tout ce qu’il laisse en dehors de lui, et dont il est pourtant inséparable, ne peut lui apparaître que sous la forme d’un objet, mais d’un objet infiniment multiple, qui ne cesse de lui répondre et pourtant le dépasse toujours. Ainsi on voit comment la multiplicité des objets qui forme pour nous l’expérience du monde et qui se renouvelle indéfiniment sans s’épuiser jamais remplit tout l’intervalle qui sépare l’un participant de l’Un dont il participe, sans que le progrès de la conscience puisse jamais parvenir à les rejoindre. Bien plus, on peut dire, par une sorte de paradoxe, que la participation, à mesure qu’elle acquiert plus de perfection, loin de faire évanouir le monde phénoménal dans la pureté de l’acte dont il procède, lui donne toujours plus de richesse et plus de complexité. Ainsi il semble que la liberté porte en elle ce monde tout entier en puissance, qu’il est à la fois l’obstacle à son exercice et le produit ou l’image de son activité exercée. Non point qu’on puisse le définir comme sa création, au sens où un certain idéalisme en fait l’œuvre unique de notre esprit : mais il est la forme que prend pour nous l’être dans lequel nous ne cessons de puiser, en tant qu’il reste inséparable de l’acte qui le fait nôtre, mais qui ne peut jamais lui devenir adéquat. Chaque objet contre lequel cet acte vient se heurter donne à celui-ci un point d’application qui l’empêche de rester à l’état de possibilité pure, de telle sorte que l’on pourrait chercher à établir une classification de nos différentes puissances en dénombrant tous les objets de notre expérience et en les faisant entrer dans des genres que nous révèlent les modes principaux selon lesquels s’exerce l’activité même de notre pensée. C’est ainsi que l’on a procédé presque toujours dans l’analyse de l’esprit ; ce qui non seulement donne à toutes les classifications un caractère empirique et rapsodique, mais encore les expose au reproche de recenser des faits dont on a déjà pris possession et de remonter ensuite jusqu’à des pouvoirs hypothétiques et stériles, qui ne peuvent aspirer à rendre compte d’une réalité que l’on a d’avance tout entière entre les mains. C’est là ce qui arrive également dans toute classification des forces de la nature, s’il faut qu’elle repose seulement sur la comparaison des ressemblances et des différences entre les faits physiques, dans la classification des fonctions psychologiques, s’il faut qu’elle prenne pour point de départ les états déjà formés que la conscience nous livre, ou dans la classification des catégories elles-mêmes, s’il est vrai que, malgré son aspect systématique, elle ne fait que reproduire une table des jugements que l’on emprunte toute faite à une logique descriptive. Mais il y a sans doute un lien entre ces différentes classifications, que nous espérons un jour mettre en lumière. Car elles sont toutes dérivées du même principe, à savoir de l’opposition et de la connexion de l’un et du multiple, en tant que précisément il exprime cet acte fondamental de la participation, qui est aussi le fait primitif et permanent où se constitue notre propre expérience de l’existence. C’est dire que toute multiplicité doit être déduite et qu’elle ne peut l’être que des conditions de possibilité les plus générales de la participation, de telle sorte qu’elle trouve son expression nécessaire dans la multiplicité des puissances de l’âme, qui sont astreintes à former un système, non point pour représenter avec plus ou moins de fidélité et d’adresse les aspects différents de notre expérience objective et subjective, mais pour permettre à notre liberté de créer une distinction entre elle-même et le tout, et une communication incessante avec le tout, sans lesquelles elle serait, semble-t-il, hors d’état de s’exercer. Les puissances de l’âme sont pour nous le jeu même de notre liberté, saisi dans son exercice pur, dont nos états d’âme sont à la fois l’expression et la limitation.

Ainsi nous voudrions trouver dans la classification même des puissances de l’âme une illustration et une confirmation de la méthode même de cet ouvrage, qui est d’associer et presque de confondre l’expérience intérieure, en tant qu’elle est toujours celle d’une puissance spirituelle qui s’actualise, et la dialectique, en tant que chacune de ces puissances implique l’unité de l’acte dont elle procède, et appelle, pour la soutenir, toutes les autres puissances qui divisent cette unité sans pourtant la rompre. La classification que nous proposons diffère par conséquent de toutes celles qui font appel exclusivement aux exigences de la logique ou aux données de l’observation : elle est génétique et se présente comme la loi constitutive de cette genèse intérieure de moi-même, qui est proprement notre âme, de telle sorte qu’à chaque pas il faut qu’elle soit justifiée indivisiblement par une condition de possibilité qui l’impose à notre raison, et par une mise en œuvre qui l’impose à notre expérience. Elle devrait donc engendrer un consentement unanime, surtout si on réussit à montrer que toutes les classifications qui ont été proposées dans l’histoire ne peuvent être expliquées que dans la mesure où elles s’y réfèrent et en expriment quelque modalité.