Il semble pourtant qu’il y ait une sorte de contradiction entre la liberté définie comme causa sui et l’acte de participation. Car si la liberté est premier commencement et origine de soi, comment peut-elle être en même temps participation ? N’est-ce pas lui assigner une origine qui lui est en quelque sorte extérieure ? N’est-ce pas reculer le premier commencement au delà de son pur exercice jusque dans le principe où elle puise ? Et, d’autre part, est-il possible de concilier l’idée de participation avec l’idée de liberté, s’il est vrai que la participation implique toujours une sorte de don ou de communication qui semble assujettir la liberté ou, du moins, lui interdire de rien recevoir et de rien produire qui ne soit déjà dans l’être dont elle participe ?

Ces problèmes ne peuvent recevoir une solution que d’une analyse de l’expérience, à la fois primitive et constante, par laquelle le moi prend conscience de lui-même. Car il n’a jamais conscience de son existence séparée : c’est là une interprétation erronée du Cogito. Non seulement Descartes est obligé de faire abstraction de la présence du monde lorsqu’il découvre sa propre pensée : mais encore on sait que cette pensée n’est pas tout entière, ni exclusivement sienne. C’est une pensée qui le déborde et dont il a seulement la disposition. Cependant, alors que le monde dont il se sépare peut être dit justement extérieur à lui, la pensée infinie dans laquelle il pénètre, sans l’égaler, est une intériorité parfaite, à laquelle c’est lui qui demeure toujours extérieur de quelque manière ; ce qui peut s’exprimer également en disant qu’il est fini, ou qu’il n’est pas une pure puissance de penser, ou qu’il a un corps. Mais nul ne saurait laisser de côté, dans la signification qu’il faut donner au Cogito, sa liaison avec l’idée même de l’infini qui fonde l’argument ontologique et sans laquelle le moi lui-même ne s’appréhenderait ni comme séparé, ni comme fini. C’est dire par conséquent, bien que Descartes n’utilise pas cette expression, qui est retrouvée seulement par Malebranche, que le moi participe seulement à la pensée infinie, et que c’est d’elle qu’il reçoit non pas tant son contenu que la vertu propre de son opération. Car cette pensée infinie, à laquelle rien n’est extérieur, ne peut être qu’intériorité pure et causa sui ; c’est une liberté absolue ; et nul n’a marqué plus fortement que Descartes que c’était là son essence elle-même, à laquelle tous ses autres attributs doivent être subordonnés. Or dire que nous dépendons d’elle, c’est dire que nous ne pouvons pas subsister sans elle ou, comme le dit Descartes, qu’elle nous a « créés ». Mais cette création ne peut être rien de plus que la communication de son être même, dont il faut bien dire qu’elle nous fait participer. Or nous donner l’être qui est le sien, c’est nous donner le libre arbitre qui, dit Descartes dans ses notes de jeunesse, est l’une des trois plus admirables choses que Dieu a faites, avec la création ex nihilo et le Dieu-homme : encore de ces deux dernières peut-on dire qu’elles sont la liberté elle-même, considérée dans son pur exercice et dans le don gratuit qu’elle fait à l’homme d’elle-même. Car si l’on médite sur le rapport de participation entre l’être divin et le nôtre, on voit que, puisque Dieu est liberté, nous ne pouvons participer de lui que par la liberté même qu’il nous donne, et qui, étant elle-même indivisible, nous rend sur ce point égal à lui, comme Descartes l’a marqué avec tant de force. Mais la participation ainsi comprise, loin de nous faire tomber, comme on le pense, dans le panthéisme, risque au contraire de nous rendre tout à fait indépendants de Dieu, ou du moins de faire de chacun de nous le créateur de lui-même.

C’est en effet ce qui a lieu, ainsi qu’on a essayé de le montrer dans les deux livres précédents. Toutefois cette liberté n’est indivisible que dans le choix qu’elle fait du oui ou du non. Or c’est pour cela qu’elle est justement nommée « libre arbitre ». Et Descartes n’a pas de peine à montrer que, si elle est proprement infinie, c’est-à-dire si son option ne peut jamais être forcée, cela ne veut pas dire que son pouvoir soit lui-même infini. Car nous observons au contraire qu’elle ne peut pas entrer en jeu sans s’engager dans le monde, où elle ne cesse d’être resserrée et d’être assujettie à tant de contraintes qu’on a pu parfois nier d’elle toute efficacité et la réduire à un consentement ou à un refus purement intérieur à l’égard d’un ordre extérieur sur lequel elle n’agirait pas. Mais c’est là méconnaître sans doute la vraie notion de la participation, dont il faudrait d’abord, semble-t-il, expliquer la possibilité : or le problème peut être considéré, semble-t-il, sous deux aspects, car :

1° nous disons qu’elle est objet d’expérience en ce sens que nul sans doute ne contestera : à savoir que le moi ne peut pas se poser seul, de telle sorte que, comme mon corps ne peut être posé qu’avec le monde et dans le monde, ainsi ma propre pensée implique toujours une pensée infinie qu’elle borne et une infinité d’autres pensées particulières avec lesquelles elle communique. C’est dire que chaque liberté ne peut s’éprouver elle-même autrement que dans son rapport avec la liberté absolue et avec d’autres libertés. C’est cette expérience même dont nous essaierons d’élucider et d’approfondir les conditions dans le présent livre.

Mais 2° on exige souvent que, dépassant une telle expérience et nous plaçant au point de vue de Dieu, et non au point de vue de l’homme, nous disions pourquoi la liberté absolue est aussi une liberté créatrice et pourquoi elle appelle à l’être une multiplicité infinie de libertés particulières dont chacune l’imite à sa manière et essaie de la rejoindre, sans y parvenir. Mais s’il est contradictoire de vouloir transcender l’expérience fondamentale par laquelle nous prenons conscience de nous-mêmes comme moi, du moins est-il vrai que, ce qu’elle nous découvre, c’est la connexion intemporelle du participant et du participé, de telle sorte que l’on peut se demander s’il y a un Être qui soit au delà de toute participation réelle ou possible, c’est-à-dire si l’essence de l’Absolu, ce qui fait qu’il est le Tout et non pas le Rien, l’Acte suprême et non pas l’Inertie pure, ce n’est pas d’être toujours offert à la participation dans un sacrifice en quelque sorte si parfait de lui-même qu’à celui qui n’use que des yeux du corps il n’y ait rien de plus dans le monde que les modes particuliers de la participation, qui ne laissent rien paraître en chaque point, ni en chaque instant, de l’Être omniprésent dont ils participent.

Jusqu’ici nous avons examiné le rapport de la liberté absolue et des libertés particulières, comme s’il n’y avait pas de monde. Nous savons pourtant que le caractère essentiel de celles-ci, c’est qu’elles sont engagées dans le monde. Or il n’y a de monde que des phénomènes. De telle sorte que l’apparition du monde mesure précisément la distance qui sépare la liberté absolue des libertés particulières. Le monde exprime en effet beaucoup moins le champ dans lequel s’exerce chacune d’elles que sa limitation, ou plutôt l’aspect que revêt pour elle la totalité de l’être, dans la mesure où celle-ci la dépasse et devient pour elle un spectacle à l’égard duquel elle garde toujours un caractère de passivité. On ne s’étonnera pas que cette passivité soit toujours corrélative de l’activité qu’elle met en œuvre, de telle sorte que le spectacle du monde en est la contre-partie, et que, pour cette raison même, il doit apparaître toujours comme étant en un certain sens son ouvrage. On comprend aussi que ce spectacle, par la limitation qu’il impose aux différentes libertés, les sépare les unes des autres, et, puisqu’il est commun à toutes, leur permette aussi de communiquer.

Par là le problème de la création peut recevoir une lumière nouvelle : car que veut-on dire quand on prétend que le monde est créé par Dieu ? Veut-on dire qu’il a créé tous ces phénomènes par lesquels il se rend manifeste aux différentes consciences, ou seulement qu’en donnant l’être à toutes les consciences, il a créé ainsi les conditions qui permettent à ce monde d’apparaître, comme le moyen à la fois de leur séparation et de leur communion ? Si la seconde hypothèse était vraie, il n’y aurait rien dans le monde qui ne pût être mis en rapport avec une opération de l’esprit et prendre une signification pour celui-ci : or tandis que le propre de la science, c’est de décrire exactement l’objet sans se préoccuper de sa signification, le propre de la philosophie, c’est de chercher partout des significations et de reconnaître partout le signifié dans le signifiant.